önsanyargatás

Az aszkézis ( ókori görög ἄσκησις áskēsis ), esetenként aszkézis is , a görög ἀσκε asν askeín 'gyakorlat' igéből eredő kifejezés . Az ókortól kezdve a gyakorlat leírására használják a vallási vagy filozófiai motivációra irányuló önképzés keretein belül. A cél az erények vagy képességek elérése , az önuralom és a karakter megerősítése. A gyakorlót aszkétának (görögül ἀσκητής askētḗs ) nevezik .

Az aszkéta képzés magában foglalja a fegyelmezést mind gondolkodás, akarat, mind viselkedés szempontjából. Ez magában foglalja egyrészt "pozitív" a kívánt erények vagy készségek kitartó gyakorlását, másrészt "negatív" elkerülésével mindent, ami az aszkéta szerint akadályozza céljának elérését. A kiindulópont az a feltételezés, hogy egy fegyelmezett életmód megköveteli a gondolatok és hajtások irányítását. A legszembetűnőbb hatás az életre bizonyos kényelmek és örömök önkéntes lemondása, amelyeket az aszkéta akadálynak tart és összeegyeztethetetlen életideáljával. A legtöbb esetben a lemondás elsősorban a luxuscikkek és a szexualitás területét érinti . Ezen kívül vannak intézkedések a fizikai és szellemi edzéshez, egyes esetekben a fájdalom elviselésére is.

A mai nyelvhasználatban az aszkéta , az aszketikus és az aszkéta szavakat akkor használják, ha az önkéntes absztinenciát gyakorolják egy magasabb értékű cél elérése céljából. A vallási vagy filozófiai motívumok háttérbe szorulhatnak, vagy teljesen elhagyhatók.

Megjelenések és jellemzők

A vallástudományban az önkontroll és a lemondás számos gyakorlata az aszketizmus fogalma alá tartozik. Az aszkéták olyan emberek, akik egy olyan életformának szentelték magukat, amelyet a véglegesen kiválasztott aszketikus gyakorlatok határoznak meg. Sok aszkéta írt olyan szöveget, amelyben életmódjuk bemutatásra kerül, gyakran idealizálnak és hirdetnek. A legújabb kutatások során különféle kultúrák közötti javaslatokat tárgyalnak az aszkézis definiálására, beleértve annak meghatározását, mint "az önfegyelem és az önmegtagadás legalább részben szisztematikus programját".

Számos vallásban és sok bennszülött nép viselkedési normáiban az aszkézist pozitívan értékelik, és - gyakran rögzített szabályok szerint - ideiglenesen vagy véglegesen, egyénileg vagy együttesen gyakorolják. Gyakran ideiglenes Askeseübungen, bizonyos időszakosan visszatérő bűnbánat, böjt - vagy gyászperiódusok, illetve az absztinencia és ellenálló képesség betartásáról az átjárási rítusokra való felkészülés összefüggésében .

Az önkéntesség és a szándékosan követett átfogó cél szempontjai mindig szerepelnek, legalábbis elméletben. Ezért valaki, aki szerény, gyenge élvezetű életet él külső körülmények, például élelmiszerhiány és szegénység kényszere alatt, nem tekinthető aszkétának. Az aszkézis azonban gyakran része a szigorú vallási vagy társadalmi normáknak, amelyek kötelezőek bizonyos csoportok tagjainak, vagy egyes esetekben minden hívőnek. Az önkéntesség és a kényszer, a puszta ajánlás és szabályozás közötti átmenet a szankciók fenyegetésével tehát folyékony.

Az aszkézis megnyilvánulásai, amelyek különböző kombinációkban fordulnak elő, a következők:

• Az összes vagy néhány stimuláns ideiglenes vagy végleges lemondása, különös tekintettel a bódítószerek elkerülésére
• Élelmiszer-aszkézis (böjt vagy étrend korlátozása a feltétlenül szükségesre)
• szexuális absztinencia (ideiglenes vagy tartós, mint cölibátus )
• A kozmetikumok és a személyes higiénia kerülése (pl. Mosás, szakáll és hajvágás; a hajat teljesen vagy részben borotválják, vagy egyáltalán nem vágják le)
• Szerény vagy durva, kényelmetlen ruházat, esetenként meztelenség
• alvásmegvonás
• önként elviseli a hideget vagy a meleget
• nehéz alvóhely
• A vagyonról való lemondás, az önkéntes szegénység, a koldulás
• Kivonulás a normális társadalmi közösségből
• Besorolás egy vallási vagy ideológiai közösség csoportfegyelmébe, amely a személyes igények kielégítésének lemondását követeli
• Engedelmesség egy olyan szellemi tekintélytársnak, mint egy apát vagy guru
• A kommunikációtól való lemondás ( a csend követelménye )
• A mozgás szabadságának korlátozása ( visszavonulás , remete sejt)
• Hajléktalanság, "hajléktalanság" (állandó vándorlás, zarándoklat)
• Olyan fizikai gyakorlatok, mint a japán aszketikus futás a Kaihōgyō rituáléban , hosszú ideig tartó, kitartó ülések különleges pozíciókban
• fizikai fájdalom és sebek, amelyeket az aszkéta az aszkézis speciális formájaként okoz magának.

Motivációk

Az aszkézisnek számos oka van. A motívum egy alapvetően kritikus hozzáállás a világhoz. A kidolgozott vallási és filozófiai tanítási rendszerekben az aszketizmus iránti igény hátterében általában a világ többé-kevésbé kifejezett elutasítása áll; Az érzékileg érzékelhető világot nem minden aszkéta rendszerben sorolják abszolút rossznak, de általában fenyegetőnek, megkérdőjelezhetőnek és eleve nagyon szegénynek tekintik. Ezért az aszkéta a lehető legnagyobb mértékben csökkenti a nőtől való belső és külső függőségét az érzéki örömre irányuló vágyainak és elvárásainak megfékezésével vagy megszüntetésével, valamint a takarékosság gyakorlásával. Az erényre való törekvés pozitív motivációt nyújt, amely aszketikus szempontból csak akkor lehet sikeres, ha a kívánt erényeket aszkéta gyakorlással folyamatosan gyakorolják. A vallások vállalnak élet a halál után , az aszkéta törekvés folytán elsősorban arra szolgál, hogy készítsen egy jobb jövő létét a továbbiakban . Néhány aszkéta, aki a későbbiekben előnyös helyzetben reménykedik, aszkézisével akar kvalifikálni. Földi lemondásukért túlvilági jutalmat várnak. Az a motívum, amely szorosabban kapcsolódik ehhez a világhoz, és amely a világmegerősítő tanításokban is megjelenik, az az igény, hogy gyakorlás útján felsőbbrendű hozzáállást kell szerezni a sors viszontagságaihoz. Jobban akarsz szembenézni az élet kihívásaival. A cél a belső függetlenség, valamint a félelmektől és aggodalmaktól való mentesség. Egy másik szempont a hatalom megszerzése: A mágusok, sámánok és a titkos társaságok tagjai esetében az aszkéta gyakorlatoknak korlátozott ideig kell szolgálniuk a mágikus képességek megszerzésére. A gyakorló reménykedhet a környezete feletti hatalomban és magas társadalmi rangban.

Az aszkézis sokféle változatban és fokozatban fordul elő a mérsékelttől a radikálisig. Az élvezet iránti szkepticizmus mértéke ennek megfelelően ingadozik. A radikális aszkéták általában negatívan ítélik meg az érzéki örömöt. Úgy gondolják, hogy ez eredendően összeférhetetlen filozófiai vagy vallási céljaikkal, és csak nemkívánatos függőségeket okoz. Ezért a felé irányuló vágyakat a lehető legteljesebb mértékben ki akarják irtani. Az aszkézis mérsékelt változataiban az élvezetet minden körülmények között nem utasítják el, hanem csak véget akar vetni a függőség.

Kapcsolat a környezettel

Sok vallási hagyományban az aszkéták különleges hírnévnek örvendenek. Kiemelkedő, néha emberfeletti képességeket tulajdonítanak nekik, vallási tekintélyként konzultálnak velük, és lelki tanácsokat és oktatást várnak tőlük, néha gyógyulást. A lemondást dicsőítő irodalom ösztönzi az ilyen elvárásokat. A bölcsesség vagy szentség hírneve rendkívüli presztízst ad az aszkétáknak. Tiszteletet és hálát mutatnak nekik, és megtisztelőnek és érdemesnek tartják őket anyagi támogatásban részesíteni. Ez a presztízs problematikusnak bizonyul, mivel ellenzi az aszkéta menekülést a világ elől, és alááshatja a presztízsviselők integritását. Dilemma merül fel: minél szigorúbb és sikeresebb az aszkézis, annál több társadalmi figyelmet kap a gyakorló. Minél híresebbé válik, annál gyakrabban keresik meg tisztelői és tanácsadói, és annál fontosabbá válik tekintélye. De aztán egyre nehezebb folytatni azt a világjáró gyakorlatot, amely megalapozta a presztízsnövekedést. Csak akkor lehet sikeres, ha külön erőfeszítéseket tesznek a társadalmi integráció megszüntetésére vagy legalábbis csökkentésére. Ez azonban nehéznek bizonyul, mert a hírnév üldözi azt, aki megpróbál elmenekülni előle.

Magas vallási értéket tulajdonítanak az aszkéta életnek, de ez nem jelenti a hétköznapi emberek életének közvetlen modelljét. Inkább az aszkéta életmódbeli különbség adja meg az aszkéta presztízsét, és minden személyének népszerűsége, áthidalhatatlan távolság tőle a Környezet. Csodálják, de nem utánozzák. Végül is részt vehet az életében úgy, hogy ajándékokat ad neki. Az aszkéta származási családjához való tartozás, amely osztozik presztízsében, más viszonyt teremt a társadalmi környezet életvilágával. Az ókereszténységben például erősen tudatosult a család becsületének állandó javítása egy csodálott aszkéta családtag által.

A hírnév veszélyeire erősen figyelmeztet az a szakirodalom, amely utasítást ad a lemondásról. A presztízs más típusaitól eltérően az aszketikus presztízs alapvetően nem kívánatos, legalábbis elméletben. Az arrogancia megteremtésével fenyeget, és pestisként ábrázolják. A hírnévre való törekvés annál károsabb és elítélhetőbb. Ezt a problémát a nyugati és keleti kultúrákból származó aszkéta szövegek tárgyalják, és olyan stratégiákat dolgoznak ki, amelyek célja a presztízs megteremtésének megakadályozása. Oliver Freiberger vallástudós a keleti és nyugati források alapján négy megközelítést különböztet meg az aszketikus dilemma kezelésében. Az első és legradikálisabb lehetőség az, ha egy valóban eldugott területre menekülünk, és ezzel megszüntetünk minden társadalmi interakciót. A második út az „presztízsellenesség” megteremtése: az aszkéta megpróbálja elérni, hogy a világ elforduljon tőle. Ennek érdekében bolondot csinál. Annyira kellemetlen, hogy őrültnek gondolják, vagy megpróbál egyszerűnek és ostobának tűnni, hogy megvetse. A harmadik lehetőség az olyan eltérő viselkedés, amellyel az aszkéta megtartja belső távolságát annak ellenére, hogy közel áll a lakossághoz. A negyedik megközelítés a presztízs intézményesítése: az aszkéta egy rend tagjaként jelenik meg, és a presztízs az egyéntől a rend felé tolódik el.

Ezenkívül számos kultúra folklórja rengeteg harapós és humoros történetet tartalmaz az aszketikus presztízs visszaéléséről. Hamis aszketikusokat, sarlatánokat, akik aszkézist színlelnek, az emberek hiszékenységének kihasználása, presztízs és pénz megszerzése érdekében ábrázolják. A lemondást színlelő, a valóságban kapzsi, falánk vagy szexuálisan érdeklődő csaló alakja az elbeszélő irodalom népszerű motívuma. Az ilyen csalók megjelenése nevetségessé teszi és hiteltelenné teszi az aszkézist.

Indiai eredetű hagyományok

Indiában az aszkéták nyilvánvalóan már az Indus-kultúra korszakában (Kr. E. 3. és 2. évezred elején) megjelentek. A legrégebbi ismert vallási-filozófiai rendszerek, amelyekben a radikális vagy mérsékelt aszkézis alapvető szerepet játszik, Indiában jött létre: dzsainizmus , buddhizmus és hinduizmus .

hinduizmus

A védikus vallás régebbi írásaiban , amelyek a Kr. E. 2. évezred közepén kezdődtek. Az árják bevándorlása után az aszkézis csak szórványosan fordul elő. Az Upanishadokban , amelyeket Kr. E. 1. évezred első felében írtak. Kezdődött, de az aszkézis szakkifejezése, a tapas ( szanszkritul „hőség” vagy „parázs”) már fontos szerepet játszik. Ami azt a belső fényt jelenti, amelyet az aszkéta erőfeszítései révén hoz létre (śrama) . Az egyik gyakorlat az, hogy kiteszi magát a nap és a fény tüzei körül. A tapas állítólag rendkívüli erőt és hatalmat ad a gyakorlónak; az ember meghaladni akarja annak határait, ami általában lehetséges. Ez a törekvés az aszkézis erősödő aspektusáról szól, amely a jógában is elengedhetetlen részcél . Ezenkívül a világ elutasítása és az anyagi világtól való megszabadulásra való törekvés az Indiában kifejlesztett aszketizmus-koncepciók központi eleme. Az ősi indiai aszkéta életmód ideáljai, amelyek mind a mai napig hatnak, az igazság megszerzése, megszerzése és megsértése ( ahiṃsā ) .

A Dharmasutras-ban (vallási előírások kézikönyvei), amelyeket Kr. E. 5. vagy 4. század körül írtak Jegyzékben vannak pontos információk az "erdei lakos" (vānaprastha) és a kóbor aszkéta (parivrājaka) életmódjáról . Olyan aszkétákról volt szó, akik - gyakran csak magas korban - vagy visszavonultak az erdő magányába, vagy koldulva kóboroltak. Igényes fizikai gyakorlatokat hajtottak végre, amelyek célja a test „megtisztítása” vagy „kiszárítása”, egyúttal az egyensúly megteremtése és fenntartása volt a legnehezebb körülmények között is. Részletes szabályok vonatkoztak az aszkéták étrendjére és ruházatára, valamint a birtoklás tilalmának elvére. Szigorúan kerülni kellett minden felesleges beszélgetést.

Sok indiai bölcs ( Rishis ) aszketikus életmódot gyakorolt ​​és ajánlott. Hagyományosan az aszkétákat nagyon tisztelik a hindu társadalomban. Jógiként, szadhukként („jó emberek, akik elérik a célt”) vagy szannjazinokként („lemondók”), fakírként vagy a tantrizmus követőként jelennek meg .

Az olyan híres modern aszkéták, mint Ramakrishna († 1886) és Ramana Maharshi († 1950), nyugaton is ismertté váltak. Különösen erős széleskörű hatást ért el Mahatma Gandhi († 1948), aki példaképével új, hosszú és erős lendületet adott a hagyományos aszkézis eszménynek.

buddhizmus

A buddhizmus megalapítója, Siddhartha Gautama , aki a jelenlegi kutatások szerint Kr.e. 5. század végén vagy 4. század elején járt. Meghalt, kezdetben nagyon szigorú aszkézist gyakorolt, amelyet akkor szakított meg, amikor arra a következtetésre jutott, hogy haszontalan. Ezt követően úgy fogalmazta meg a buddhista tant, hogy megkülönbözteti azt a brahman szerzetesek aszketikus gyakorlataitól és a dzsainizmustól , amelyet elutasított. Kihirdette a „középutat” ( páli : majjhimā paṭipadā ) a túlzásba vitt aszkézis és a szabályozhatatlan élvezet két látása között. Ezt az utat eredetileg a bhikkhusok (szerzetesek, szó szerint "koldusok") számára fogalmazták meg , és aszketikus rendelkezéseket tartalmazott a szerzetesi élet számára, de nem öngyötörő gyakorlatot. A testet nem szabad károsítani vagy gyengíteni.

Az aszkéta fogalmát a korai buddhisták ismerték. Beszéltek samaṇáról ("aki erőfeszítéseket tesz"). A szabályok magukban foglalták az elvetést, a legegyszerűbb ruházatot, a teljes szexuális tartózkodást, a mámorító italokról való lemondást és a mindent elfogyasztás kötelezettségét, ami a kolduló tálba kerül. A szerzeteseknek nem volt állandó lakhelyük, az esős évszak kivételével egész évben körbejártak. Ezért "hajléktalanságba költöztek" is emlegették őket. Az aszkéta gyakorlatokat, amelyeket nem írtak elő a szerzeteseknek és az apácáknak, de szigorúbb irányokban ajánlottak, dhutaṅgáknak („ lerázás jelentése”) hívták . Ezek a táplálkozás, az öltözködés és az életkörülmények korlátozásai voltak, amelyek némelyike ​​messze túllépte a rend tagjai általánosan gyakorolt ​​tartózkodását. A dhutaṅgákat ma is értékelik a „ thaiföldi erdei hagyományban ”.

Dzsainizmus

Az Indiában felmerült vallások közül a dzsainizmus az, amely a legszigorúbb követelményeket támasztja híveivel az aszkézissel szemben - szerzetesek és apácák, valamint laikusok egyaránt . Számos szigorú előírást kell betartani, különös tekintettel a táplálkozásra, az élvezetet rosszallják és sok a böjt. A következetes erőszakmentesség ( ahiṃsā ) parancsolata kiterjed az élet minden formájára, beleértve a káros rovarokat és a mikroorganizmusokat is. Ez számos korlátozást és kényelmetlenséget hoz magával a mindennapi életben, mert mindenféle élőlény véletlen károsodását óvintézkedésekkel is meg kell akadályozni. Ezenkívül szigorúan ellenőrzik a gondolatokat.

Az aszkézis (táva) célja az, hogy elkerülje a bűnös összefonódásokat, amelyek a Jaina-tan szerint káros karmát generálnak, és ezáltal egy fájdalmas lét folytatását eredményezik. A cél az, radikális lehetséges szétválasztásával lélek ( jiva ) származó ezen az oldalán a világ. A hívek a lemondás révén akarják megváltásukat elérni. Menekülni akarnak ebből a világból, és hozzáférhetnek egy transzcendenshez a továbbiakban, amelyben aztán végül megmaradnak. Példaképeik a Tirthankarák , olyan híres aszkéták, mint Parshva és Mahavira , akik a dzsainák meggyőződése szerint elérték ezt a célt.

A siker előfeltétele nemcsak a külső aszketikus fegyelem fenntartása, hanem a káros impulzusok, például a büszkeség felszámolása is. Ezt a szempontot illusztrálja a büszke aszketikus Bahubali legendája , akinek erőfeszítései a tökéletes külső önkontroll ellenére kudarcot vallottak, amíg fel nem ismerte büszkeségét és túllépett rajta. Az aszkéta életet hátráltató káros szenvedély a Jaina-tan szerint a harag, a büszkeség, a megtévesztés és a kapzsiság négy formájában mutatkozik meg. A harag a kellemes dolgok tapasztalt vagy várható eltávolításából vagy kellemetlen dolgok behozatalából, valamint a bántalmazásból fakad. A testi és szellemi érdemek és eredmények, valamint a társadalmi rang büszkeséget vagy önteltséget vált ki; az aszkéta gyakorlat és az elitista tudás elhitessé teszi a vallásos embereket. A megtévesztés vagy a megtévesztés bármi, ami ellentmond az igazságnak: mind a saját maga hibáihoz és rossz életmódjához való fordulás, mind mások félrevezetése. Mind a négy szenvedély karmához vezet, ezért teljesen ki kell küszöbölni. Ez az aszkézis révén történik, amely magában foglalja a fenyegető rossz hatások védelmét (saṃvara), és a már feléjük áramló karma felszámolását (nijjarā) . A védekezés eszközei közé tartozik a huszonkét kihívás elviselése, beleértve az éhséget, szomjat, forróságot, hideget, szúró rovarokat, bántalmazást, bántalmazást, elutasítást és betegségeket.

A dzsainizmus különböző irányai közül a legradikálisabb a Digambaráké ("levegővel burkolt"), amelyben a szerzetesek Mahavira példáját követve teljesen meztelenül élnek. Az aszkézis egyik lehetséges csúcspontja az önkéntes éhezéssel történő rituális halál. A dzsainák nagy jelentőséget tulajdonítanak annak a kijelentésnek, hogy ez a sallekhana néven ismert rituálé korántsem öngyilkosság.

Görög és római filozófia és vallás

Az aszketizmus általában és filozófiai használatban

Az ókori görögben az askein ige eredetileg technikai vagy művészeti előállításra vagy feldolgozásra, egy technika vagy művészet gondos működésére vagy gyakorlására vonatkozott. Ebben az értelemben használta Homérosz . Az emberi testet tekintve a torna vagy a katonai kiképzés révén történő alkalmasságról volt szó; A harcosokat és a sportolókat aszkétáknak nevezték. A területen az etika , áskēsis ben kell érteni a képzés elsajátítása érdekében a bölcsesség és erény a gyakorlatban, és így felismerve az ideális Arete (képesség, kiválósága) is a lelki értelemben. Az átvitt jelentést (az erény vagy a hatékonyság gyakorlása) már Herodotus igazolja. A Szókratész előtti Démokritosz kijelentette: „Egyre többen válnak képes a gyakorlatban (ex askḗsios) , mint a természetes hajlam .” Még a korai pythagoreusok (6. / 5. században BC), mértékletesség és önuralom, valamint a hajlandóság felhagynak voltak alapvető alkotóelemei az erény tökéletesítésére irányuló filozófiai életmód. Ebben a közegben az aszkézisnek vallási jelentése is volt; aszkéta cselekedetek azt jelentették, hogy "Istent követik".

Szókratész és Platón

Szókratészt (Kr. E. 469–399) az erény mintájának tekintették . Tanítványa, Xenophon dicsérte önuralmát (enkráteia), és megállapította, hogy Szókratész tette ezt a legmesszebbre. A legnagyobb kitartást mutatta a fagy és a meleg, minden fáradsággal szemben, és az önuralmat az erény alapjának tekintette, mivel enélkül minden erőfeszítés hiábavaló. Xenophon hangsúlyozta a szellemi és fizikai testmozgás szükségességét, mint az önkontroll elérésének eszközét; Beszámolója szerint Szókratész azt állította, hogy gyakorolva a természetes gyengék felülmúlhatják az erőseket, ha elhanyagolják a képzést. Híres tanítványa, Platón az irodalmi párbeszéd szimpóziumán részletesen leírta Szókratész önfegyelmét és kitartását a nehézségek és nehézségek elviselésében . Ez a példás filozófiai aszkézis azonban a kortársak kritikájával is találkozott. Aristophanes komikus költő gúnyolta a Szókratész körüli kör életmódját; abszurd divatnak tartotta.

Platón egyszerű és természetes életmódot támogatott, szemben a pazaréval, amelyet cenzúrázott. De ez nem a civilizáció primitívebb szintjére való visszatérést, hanem a minden feleslegtől való megtisztulást jelentette. Ez óvatosságot és belső rendet teremt az emberekben. Az élet szükségleteit kielégíteni kell, de nem azokat, amelyek meghaladják a szükségeset. Sokrates tanárához hasonlóan Platón is hangsúlyozta az önuralom megszerzésének fontosságát. Az aszkézis által megértette a gondolkodással kapcsolatos, hajlandó és aretḗ-re (fittség, erény, „jó lenni”) irányuló spirituális gyakorlatokat : Az „igazságosságot és az erény többi részét” gyakorolni kell. Ilyen gyakorlással élni és meghalni kell, ez a legjobb életmód. Az akkori nevelésről és jellemformálásról folytatott viták során három tényező súlyát és kölcsönhatását vitatták meg: a természetes beállítottságot, az oktatást és a gyakorlati képzést (áskēsis) .

Stoa

A sztoikusoknál az aszkéta "gyakorlat" kiemelt szerepet kapott az élet filozófiai magatartásában. Náluk a tartózkodás és a lemondás szempontja volt az előtérben. Az aszkézist elsősorban spirituális fegyelemnek tekintették. A fizikai szempontok is fontosak voltak, de másodlagosak. A lelki alap és cél nélküli fizikai gyakorlatokat haszontalannak tekintették; határozottan elutasították a mások imponálására irányuló külső, demonstratív aszkézist. A gondolatok és késztetések elsajátításának meg kell szabadítania a sztoikus filozófust a megváltoztatható lelkiállapotok zsarnokságától, és ezáltal belső békét és szabadságot kell adnia számára. A cél az "apátia" ( apátheia ) volt : a fájdalmas és pusztító hatások elfojtása, mint a harag, félelem, irigység és gyűlölet, ideális esetben az elme szabadsága minden izgalomtól. Az így megértett apátiát a Stoa az ataraxia (derű, zavartalanság) előfeltételének tekintette . A sztoikus aszkéta eszményt a Római Birodalom jól fogadta . A sztoikus epiktétosz részletes információkat adott a gyakorlat szükséges lépéseiről. Kiemelkedő sztoikus aszkéta volt Marcus Aurelius császár . A császári sztoikusok polgári kötelességek teljesítését követelték, amelyek szerintük a filozófusok számára is a házassághoz és a gyermek tanúskodásához tartoztak.

Cinikus

Különösen radikális aszkézis volt a cinikusok legfőbb jellemzője . Megértették, hogy ez mindenekelőtt fizikai keményedést jelent, amelynek az akaraterő megerősödéséhez, valamint a civilizált életmód értékeinek és kényelmeinek feladásához kell vezetnie. A cinikus filozófusok vándor életet éltek. Vagyonukat a minimumra csökkentették, amire elfér a táskájuk. Az igények radikálisan az alapvetőekre korlátozódtak. A cinikusok nem társították a szegénység ideálját a test, a szexualitás és az élvezet leértékelésével; meg kell elégedni azzal a kevéssel, amije van, de élvezheti. Az uralkodó erkölcsi koncepciók következetes elutasításának részeként a cinikusok a szexuális megengedést és a spontán ösztönös elégedettséget szorgalmazták és gyakorolták. Az azonnali elégedettségnek feleslegessé kell tennie a jövő örömének reményét, és ezáltal meg kell akadályoznia az elkerülhető szükségletek megjelenését. A jelentések szerint a prominens cinikus Sinope Diogenes megjegyezte, hogy az istenek jegye, hogy feleslegesek, és az istenfélő emberek, akiknek kevés. Az anekdotikus hagyomány szerint Diogenes hordóban élt, a cinikusok a társadalomban és a filozófusok körében kívülálló szerepüket ápolták: legfőbb érdeklődésük a fizikai funkciók iránt volt, a polgári kötelességek nem érdekelték őket, és provokatívan ápolatlan megjelenésükkel sértőek voltak. Julianus császár még a 4. században is polemizált korának cinikusai ellen, bár ő maga is meggyőződéses aszkéta volt.

Új pitagoreusok és neoplatonisták

A neo-pitagoreusok a császárkori képviselők teljesen más kifejezése az aszkéta ideális . Az új-pythagoreus-orientált körökben a filozófus egész életen át tartó szexuális absztinenciájának eszméjét propagálták, amint az a New York-i pythagoreus aszketikus tyanai Apollonius életrajzában látható , amelyet Philostratus írt a 3. század elején .

A késő ókort uraló filozófia, a neoplatonizmus kezdettől fogva aszkéta volt. A neoplatonistáknál az volt a cél, hogy a lelket felszabadítsák a test börtönéből, és visszatérjen a tisztán szellemi otthonába, az érthető világba. Ennek előfeltétele a testhez kapcsolódó vágyak kihalása volt. A neoplatonista Porphyrios arról számolt be, hogy Rogatianus római szenátort annyira lenyűgözte a neoplatonikus tana, hogy lemondott a szenátori címről, feladta minden vagyonát és elengedte minden rabszolgáját. Porphyrios feleségének, Marcellának írt levele promóciós röpirat ( Protreptikos ) egy aszketikus filozófiai életmódhoz.

Vallási tartózkodások

A görög és római ókor számos kultuszának esetében lemondási gyakorlatokat igazolnak. A görög vallásban az absztinencia nagyobb szerepet játszott, mint a római. A böjti szokások és a vallási tisztviselők részéről a szexuális aszkézis elterjedt volt. Ideiglenes absztinencia szabályozás alkalmazható a résztvevők a rejtelemimádat , akinek elrendelésekre csak adott idő után készítmény járó lemondás. Mindezek a kultikus tisztaságra irányuló tiltások azonban csak rituális szabályok voltak, amelyekből nem alakult ki aszkéta életideál. Az orfikusok között azonban vannak ilyen megközelítések . Gyakorolták az „orfikus életet”, egy olyan életmódot, amely magában foglalta az absztinencia utasítások betartását és az ember felelősségének gondolatát az Istenség előtt.

judaizmus

A zsidó vallásnak eredetileg kevés aszkéta vonása volt, mivel a világot, mint Isten teremtését, pozitívan, az élvezetet pedig gyanakvás nélkül szemlélték. A Tanach idején a korlátozott tartózkodást és az élvezet szabályozását érintő egyes előírások nem aszketikus, hanem régi mágikus ötletekben gyökereztek . Ez magában foglalta a nemi aktus kultikus szennyező hatásának meggyőződését, amelyet a papok ezért kultikus cselekedetek előtt tiltottak. Az áldozati istentisztelet előtt szintén tilos volt a borfogyasztás. Böjtölve, felkészülve az isteni kinyilatkoztatás fogadására.

Az aszkéta gondolkodásmód kialakulása a kollektív bűnbánati böjt megjelenésével kezdődött, amelyet nyilvánosan bűnbánat kifejezéseként rendeltek el Isten haragjának csillapítása és ítéletének elhárítása érdekében. Felmerült az a gondolat, hogy a közös vagy egyéni böjt tetszett Istennek, ezért növelte az ima hatékonyságát, vagy arra késztette Istent, hogy végre válaszoljon egy korábban megválaszolatlan imára. A böjt érdemessé vált mű, amelyért béreket vártak.

A korai Római Birodalomban a platonikusan befolyásoló filozófiai filozófiai filozófia filozófiai alapú igényt vetett fel az aszkézis iránt. Számára Jákob és Mózes pátriárka példaértékű aszkéták voltak . Philó idejében már aszketikus tendencia mutatkozott a judaizmusban; Ábrázolja a " terapeuták " életét, egyiptomi zsidók közösségét, akik feladták vagyonukat, és elvonultak a városokból ritkán lakott területekre a közös aszketikus élet érdekében. Az esszénusok , az áhítatos zsidók egy csoportja, akik lemondtak a személyes vagyonról és egyszerű, takarékos, vagyonközösséggel bíró életet éltek, szintén aszkéták voltak . Flavius ​​Josephus elmondja róluk , hogy az örömöt helytelennek tekintették, és az erényt az önuralomban és a szenvedélyek legyőzésében látták. Nem voltak hajlandók reprodukálni, és más gyermekeket fogadtak örökbe.

A középkori zsidó filozófiában a neoplatonizmus vagy az iszlám aszketikus áramlata ( szufizmus ) hatására a világot elutasító eszmék és lemondási koncepciók fontosságra tettek szert. A zsidó száműzött tudat hozzájárult az ilyen tendenciák felerősödéséhez. A mérsékelt aszkézis kapcsolatban a neoplatonikus világkép megtalálható, például a könyv a feladatokat a szív által Bachja ibn Paquda és az értekezés Meditáció a Szomorú lélek által Abraham bar Chija , negatív értékelést az érzéki örömök a Maimonidész és Kabbala . Maimonidész fia, Ábrahám a szufizmus szerzőit idézi az Isten szolgáinak összefoglalójában . Korábbi uralkodó véleményét, miszerint az aszketizmus egésze idegen és maradt a zsidóságtól, a közelmúltban végzett kutatások kijavítják, és a középkori zsidó szerzők körében különböző aszketikus impulzusokat vizsgálnak. Ezekben az aszkézis zsidó híveiben az a közös, hogy elutasították a társadalomból való kivonulást. Arra számítottak, hogy az aszkéta részt vesz a társadalmi életben, és ellátja társadalmi feladatait.

Gnózis

Az ókori gnosztikus közösségek némelyikében az aszkéta gyakorlatokat (szexuális absztinencia, böjt, lemondás a húsfogyasztásról) szükségesnek tartották az üdvösséghez. A motívum a világ radikális elutasítása volt. Még a 3. századot eredményező manicheizmus is , amelyet a Gnosis vallás gondolatai befolyásoltak, hangsúlyozta a szigorú életmód szükségességét. A manichaiak élethosszig tartó szexuális tartózkodást, szegény életet és gyakori és szigorú böjtöt követeltek elitjeiktől (latin electi "a kiválasztottak").

kereszténység

Az aszkézis kezdettől fogva a keresztény tanítás és hagyomány része volt. A tökéletességre való törekvést szolgálja az erények keresztény tanának értelmében. Az ókorban az aszkéta élet legradikálisabb formája először a remetizmus , majd a coinobit szerzetesség volt, amely a középkor kultúrtörténetének egyik legfontosabb tényezője volt. A reformáció korában azonban alapvető kritika érte a szerzetesség fogalmát, és ezáltal az aszkézis hagyományos eszményét is.

Újtestamentum

Az Újszövetségben az aszkézis főnév nem jelenik meg, és az askein ige csak egy helyen jelenik meg ( ApCsel 24:16) a „törekvés” értelmében, az aszkézissel való kapcsolat nélkül. Jézus bírálta a korában megszokott demonstratív aszkézist (Máté 6: 16-18), de ez a kritika nem az aszkézis mint olyan ellen irányult, hanem a hírnév megszerzésének szándéka ellen.

Noha nincs kifejezés, az aszketikus értelemben vett lemondásról az Újszövetség gyakran és széles körben foglalkozik. Ilyenek például az evangéliumok Márk 8:34: "Aki tanítványom akar lenni, tagadja meg magát, vegye fel keresztjét és kövessen engem" (vö. Lukács 9:23); Lukács 14:26: "Ha valaki hozzám fordul, és még az életét sem tiszteli apát és anyát, feleséget és gyermekeket, testvéreket, akkor nem lehet tanítványom" (vö. Lukács 14:33); Máté 5:29 f.: „Ha a jobb szemed gonoszságot okoz, akkor tépd ki és dobd el! [...] És ha a jobb kezed gonoszra csábít, vágd le és dobd el! "; Lukács 21:36: „Figyelj és imádkozz szüntelenül” (az 1 Thesszalonikaiakhoz írt levél 5:17 és a 2 Timóteus 1: 3-ban vették fel); Máté 6: 16-18 (a böjt ajánlása az égi jutalom ígéretével); Máté 19:12 (cölibátus a mennyek országáért ); Máté 19:21: „Ha tökéletes akarsz lenni, menj el, add el a vagyonodat, és add oda a pénzt a szegényeknek; tehát maradandó kincsed lesz a mennyben ”. Jézus rámutat hajléktalanságára, „nincs hová a fejét letenni” (Máté 8:20). Lukács különösen hangsúlyozza a szigorú aszkézis szükségességét az evangélisták körében . Az igazság mellett az absztinenciát (enkráteia) említi, mint a keresztény tanítás alapvető jellemzőjét.

A János evangéliumában (János 15:19) és János első levelében (1 János 2: 15-17) szereplő pontok szintén utalásokkal szolgálnak a világ aszketikus elutasításának igazolására . Ezen kívül van még az aszkéta Keresztelő János és tanítványai példája . A pusztában prédikált, sáskákkal és vadmézzel táplálkozott, és böjtölte tanítványait (Márk 1: 4-6 és 2:18; Máté 11:18).

Pál apostol leveleiben aszkéta gondolatokat mutatnak be különböző alkalmakkor. A sportverseny ( agon ), különösen a verseny szókincsét használják. Pál összehasonlítja a keresztény élet fáradalmait azoknak a sportolóknak a fegyelmével, akik nehézségekkel küzdenek, hogy harcot nyerjenek. A cél a győzelmi koszorú , amelyet az apostol eszkatológiai metaforává tesz . Ezt írja: „Minden versenyző teljesen cölibátusan él; azok ezt azért teszik, hogy elpusztíthatatlanul nyerjenek, de mi azért, hogy elnyerhetetlen koszorút nyerjünk. Ezért nem futok úgy, mint aki céltalanul fut, és nem az öklemmel harcolok, mint aki a levegőbe kerül; inkább megfenyítem és alávetem testemet ”(1 Korinthusbeliek 9: 25–27); „Ha test szerint élsz, meg kell halnod; de ha a Lélek által megölöd a test (bűnös) tetteit, akkor élsz ”(Róma 8:13); „Ezért mondom: hagyja, hogy a Lélek vezessen, akkor nem teljesíti a test vágyait. Mert a test vágya a szellem ellen irányul, de a szellem vágya a test ellen irányul; mindketten ellenségként néznek szembe ”(Galata 5:16 f.); "Mindazok, akik Krisztus Jézushoz tartoznak, megfeszítették a testet, és ezzel együtt szenvedélyeiket és vágyaikat" (Galata 5:24); „Ezért öljétek meg azt, ami földi bennetek: paráznaságot, szemérmetlenséget, szenvedélyt, gonosz vágyakat és áhítatot, amely bálványimádás” (Kolossé 3: 5). Az aszkézis, amelyet Pál támogat, spirituális; bírálja a test gyötrelmét, amely a valóságban csak a földi hiúság kielégítését szolgálja (Kolossé 2:23). Timóteus első levelének írója , aki ellenzi a házasságkötést és az étkezési tilalmat, szintén figyelmeztet a testmozgás túlzott hangsúlyozására (1Timóteus 4: 8).

Az egyházatyák korszaka

Nagytemplom

A görög teológiai irodalom a 2. századtól tanúsítja az aszkézis kifejezést. Először Alexandriában használták , ahol Philo befolyása továbbra is kihatott. Aszkéta vonás korán észrevehető volt a keresztények építő írásaiban. Általában Jézus követésével , néha az idők végének elvárásával indokolták az absztinencia követelését ; azt hitték , hogy a világ vége előtt fel kell fegyverkeznie az elkövetkező végidők borzalmaival szemben . A másik motívum az ördög elleni szüntelen harc volt , amely az akkori közhiedelem szerint csak aszkéták nyerhetnek. Ezenkívül néhány keresztény meg akarta előzni a jövő életmódját a mennyek országában, ahol nem szabad földi élvezeteknek lennie, és ha lehet, angyalokként éljenek.

Az Apokrif az Újszövetség, különösen az apokrif, amely tartozott a épületes népszerű irodalom korai kereszténység, az volt, hogy a tisztaság nagy hangsúlyt és a szegénység. Az alexandriai Clemens egyházatya , aki a 2. század végén és a 3. század elején tevékenykedett, hangsúlyozta az aszketikus testmozgás fontosságát, és minden ösztön ösztönzését javasolta. Az evangéliumok szegénységre vonatkozó parancsolatát azonban nem szó szerint, hanem allegorikusan értelmezte : az a vagyon, amelyről le kellett mondani, nem kívánatos szenvedélyek voltak. Ezt a nézetet cáfolja Origenész a 3. században , aki támogatta a szigorúan szó megértését és azt állította, hogy még egy nem keresztény, az eredetileg gazdag Cinikus Krates Théba , adta el minden vagyonát annak érdekében, hogy megszerezzék a szellemi szabadság; ezért a kereszténynek annál inkább képesnek kell lennie erre. Origenész olyan radikálisan értelmezte Jézus követését, hogy a Máté 19:12 szakaszát, amely önként indukált házasságképtelenségről beszél a mennyek országa érdekében, kasztrálásra való meghívásként értelmezte, ezért maga orvos kasztrálta, mint egy fiatal férfi. Döntése, amelyet később megbánott, utánzókat talált. Széles körben elterjedt volt, hogy Ádám kiűzését a paradicsomból az élvezet utáni vágyának köszönhette, és hogy az emberiség ellenkező magatartással, böjtöléssel megnyithatta az utat a mennyek országába; a késő ókorban többek között képviselte. az egyházatya Nagy Bazil . Általában a böjtöt érdemesnek tekintették. Jézus negyven napos böjtje a sivatagban (Máté 4: 2-4), amelynek során végül éhesnek érezte magát, de ellenállt az ördög kísértésének , mintául szolgált a szükséges állhatatossághoz. Az olyan művelt késő antik egyházatyák esetében, mint John Chrysostom , Milánó Ambrose , Hieronymus , Nagy Bazilius és Nyssa Gergely , a sztoikus, a cinikus és a neoplatonikus eszmék és modellek hatása is észrevehető volt az aszketikus módon élet.

A 3. század végén az első horgonyok remete elterjedt egész Egyiptomban . Leghíresebb és legbefolyásosabb képviselője a remete Nagy Antal volt , akit gyakran emlegetnek a szerzetesség atyjaként . A szerzetesek az aszkézis kedvéért éltek a sivatagban ( sivatagi atyák ), részben szerzetes cellákban, részben vándor aszkétákként. A meztelenséget az aszketizmus legmagasabb szintjének tekintették; az egyes remeték annyira radikálisan megvalósították a szegénység ideálját, hogy lemondtak minden ruházatról.

Nagy Antony az aszkézist nem érdemnek, hanem kötelességnek tekintette. Meggyőződése, hogy ez biztosítja az aszkéta számára a parancsok teljes teljesítését, és méltóvá teszi őt a mennyek országára. Ennek egyik első követelménye a "világ" elutasítása. Ez azt jelenti, hogy lemondanak az anyagi javakról és megszüntetik az összes családi köteléket. Nagy Athanasius egyházatya Antonius életrajzával jelentősen hozzájárult ezen elképzelések terjesztéséhez. Az első szervezett kolostori közösségek az egyiptomi remetéből alakultak ki a 4. század elején . Módosított formában vették át a remeték aszketikus ideálját. A kolostor alapítója, Pachomios († 347) kulcsszerepet játszott .

A sivatagi atyák tanításain alapuló áramlat ellenséges volt a civilizációval és az oktatással szemben, elutasította a „pogány” kulturális hagyományt. Hozzáállásuk ellentétes pólust képez Hieronymus egyházatya nézetével, aki példaértékű volt a szerzetesség más irányában. Hieronymus aszkétán élt, népszerűsítette ezt az életmódot és dicsőítette az aszkéta sivatagi életet, ugyanakkor tudós volt, és szeretett időtöltését kiterjedt könyvtárában tölteni. Ő lett a művelt keresztény archetípusa, aki ötvözi az aszkézist a klasszikus ókori oktatással és tudományos munkával. A hagyományos oktatási javakhoz való viszonya azonban ingadozó és feszültségekkel teli volt.

Szíriában az aszkézis sajátos formája merült fel az 5. században: az oszlopos szentek (stiliták) látványos életmódja , akik állandóan oszlopokon tartózkodtak. Még a kereszténység előtti időkben is szokás volt, hogy Dionüszosz isten imádója évente kétszer felmászott Hierapolis Bambyke templomának egyik fallikus oszlopába, és minden alkalommal hét napig fent maradt. Úgy gondolták, hogy ebben az időben közel állt Istenhez. Az első oszlopos szent, Symeon Stylites the elder építette az oszlopot, amely aztán otthona volt.

A lakosság széles rétegeiben nagyon tisztelték az oszlopszenteket és csodálták életmódjukat. A késő ókorban az aszkéták más szempontból is a legnagyobb megbecsülésnek örvendtek. Még Nagy Antónt is annyira tisztelték, hogy a vele folytatott levelezést külön megtiszteltetésnek tekintették, és még a római császár is írt neki. Sok keresztény, köztük híresség is, a sivatagba ment, hogy tanácsot és segítséget kérjen a remetéktől. Ezzel meghiúsították a remeték azon vágyát, hogy magányosan, magányosan éljenek, és egyes esetekben arra késztették őket, hogy távolabbi helyekre meneküljenek. Az aszkéták számára a hírnév jelentett kihívást.

Még a nemes nők is aszketikus életmódot választottak, gyakran özvegyikük után. Néhányan korábbi státuszukban maradtak, mások kolostorokba léptek. Fizikai munkának, jótékonysági tevékenységnek és a vallási irodalom tanulmányozásának szentelték magukat.

A keresztény aszkézis értetlenséggel és súlyos kritikával találkozott a késő ókortól kezdve képzett nem keresztények körében. Ostobaságnak, betegségnek és őrületnek minősítették. A keresztények között voltak kritikusok is. Köztük volt az időnként befolyásos Jovinianus egyházi író , aki úgy vélte, hogy a böjt nem érdemesebb, mint a hálával való étkezés, és hogy a tisztán szűzek és feleségek között nincs rangkülönbség. Jovinianus figyelmeztette az aszkét az arroganciára. Hieronymus egyházatya polemizált ellene, aki meg volt győződve arról, hogy az aszkéta életmód a legérdemesebb és minden más felett álló. Jerome ebből rangot nyert; úgy gondolta, hogy az aszkéták magasabb jutalmat kapnak, mint a keresztények többi része Isten eljövendő országában .

Különleges közösségek

A nagy egyház eretneknek minősített keresztény közösségek gyakran szigorúbb aszkézist képviseltek, mint az egyház tisztviselői és írói. Az egyik a montanista mozgalom volt, amely a 2. században alakult ki, és amelyet a kiváló író, Tertullianus vállalt el . Ez a teológus elidegenítette magát a nagy gyülekezettől, mert absztinencia gyakorlata túl laza volt számára. Tertullianus szigorú aszkézist követelt, amely többek között magában foglalta az özvegy lemondását a második házasságról. A böjtöt úgy tekintette, mint engesztelést, amelyet az embernek meg kellett tennie Ádámnak a tiltott gyümölcs fogyasztása érdekében. Ádám étvágya miatt elveszítette üdvösségét, de most keresztényként kibékülhet Istennel, aki dühös az első emberpár eredendő bűne és így az egész emberiség miatt.

Azok a csoportok és egyének, akiket egyházi ellenfeleik encratitáknak („uralkodóknak” vagy „cölibátusoknak”) neveztek, vagy így nevezték magukat, szigorúan aszkéták voltak . Ezekben a körökben a szexuális absztinencia eszményét annyira hangsúlyozták, hogy a házasságot és a nemzést nemkívánatosnak vagy legalábbis gyanúsnak tekintették, és különösen az első házastárs halála után a második házasságot elutasították. A encratites - köztük a kiemelkedő teológus Tatian - valóban ellenezte a egyházatyák eretneknek, hanem a demarkációs tőlük nehéznek bizonyult, mert a encratic aszkéta is ideális volt számos követője a nagy templom, melynek ítéletek alig eltértek a nem egyházi encratiták. Különösen a szír egyházban az aszketizmus kodikus megértése volt az uralkodó tan.

A Marcion által a 2. században alapított vallási közösségben, amelyet a gnosztikus eszmék erősen befolyásoltak, különösen szükség volt a szexuális aszkézisre; nyilvánvalóan egyes ételeket is el kellett kerülni. Ennek alapja az alkotó isten, a demiurg elutasítása volt , akinek lehetőségeit és termékeit a lehető legnagyobb mértékben el akarta kerülni.

A középkori katolicizmus

Annak ellenére, hogy az egyházatyák korában hangsúlyt fektettek az aszkéta életmódra, az „aszkéta” és az „aszkéta” kifejezéseket nem vették át, és nem fordították le görögből latinra. Ezért, mint az ókorban, a középkorban a görög nyelvterületen kívül sem használták őket. Az aszkézis legáltalánosabb latin neve a disciplina volt , ez a kifejezés azonban szélesebb értelemterületet ölelt fel. A gyakorlatokat "gyakorlatoknak" (exercitia) nevezték .

A középkorban, akárcsak a késő ókorban, az aszkéta hagyomány legfőbb hordozója a szerzetesség volt. Ennek alapja kezdetben az 540-es években írt Benedek-szabály volt . A rend alapítója, a nursiai Benedek személyesen kemény aszkézist gyakorolt, de a bencés rendre vonatkozó szabályai viszonylag enyhék a görög nyelvű világ ősi kolostori szabályaihoz képest. Az aszkéta gyakorlat mértéktartása jelentősen hozzájárult a szerzetesség bencés kifejezésének sikeréhez és folyamatos népszerűségéhez.

A Frank-birodalom és a Longobard- birodalom egyes kolostoraiban az ír kolostor alapítójának, Columban von Luxeuilnak († 615) aszkétább uralma érvényesült a kora középkorban , de Nyugat-Európában végül a bencés uralom érvényesült. Az anyaországra is kiterjedő ír szerzetességben az aszkézisre való hajlam különösen hangsúlyos volt. Az ír aszkéták között számos vándor szerzetes és remete is volt . A zarándoklat (latin peregrinatio ) távol az otthontól, az idegen országokba és a magányos szigetekre való elvándorlás az írek kemény és ezért különösen nagyra értékelt aszkézis formájának számított.

Az irodalom, amelyből Nyugat- és Közép-Európa kora középkori aszkétái merítettek inspirációt, többek között az ősi sivatagi atyák életének és tanításainak ábrázolását tartalmazta. Az egyházatya Johannes Cassianus , aki élt egyiptomi sivatagban, majd megalapította a kolostort a Marseille az 5. század elején , központi szerepet játszott, mint a közvetítő az aszketikus ötletek a keleti egyház szerzetesek. Széles körű írásai mellett a görög nyelvű irodalom latin nyelvű fordításai utat nyitottak a keleti szerzetesség szellemiségének.

A zárványok vagy az újraszólások az aszkézis fokozott formáját gyakorolták . Ezt a nevet adják azoknak a férfiaknak és nőknek, akik hagyják magukat bezárni vagy bezárni külön cellákba , gyakran egy templomhoz csatolva , amelyet aztán általában halálukig nem hagytak. A bekerítést rituális cselekedettel hajtották végre. Egyes zárványok egy vidéki kolostor területén éltek, mások a városokban. Igényes aszkézisük miatt a lakosság különös tiszteletet tanúsított számukra; nagyon nagyra értékelték őket tanácsadóként.

A középkori szerzetesség számos reformmozgalma és új rendek felállítása az idealizált korábbi állapotba való visszatérést és az elveszített értékek visszaszerzését tűzte ki célul. A reformerek küzdelme a szerzetesi élet szekularizációja ellen irányult. A gyakorlatban ez az aszkézis új élesedését jelentette, amelynek gyengülését hanyatlás jelenségeként panaszkodták. A bencés renden belül e tekintetben a bencés szabályra hivatkoztak, amelyet pontosan be kellett tartani. Ilyen reformimpulzusok közé tartozott Benedict von Aniane († 821), a cluniaciak (10. - 12. század) és a ciszterciek (1098-tól). A 12. században alapított karmelita rend az aszketikus remete elvén alapult. A kolduló rendek alakult, a 13. század elején - ferencesek és domonkosok - csakúgy, mint a közösség Ágoston remeték , amely abból adódott egy kicsit később, szintén erősen aszketikus a kezdetektől . A szegénység ideáljával (vagyonhiány, megélhetés alamizsnán keresztül) megújította a régi vándor kosárlabda életmódját. A véleménykülönbségek abban a kérdésben, hogy a szegénység ferences eszményét mennyire kell radikálisan megvalósítani, a szegénység küzdelméhez vezetett, és tartósan megrendítette a rendet.

A karthauziak rendje , amelyet a 11. század végén hoztak létre, és amely ma is fennáll , alapítása óta különös hangsúlyt fektet az aszkéta gyakorlatra. Fénykorát a késő középkorban élte meg . A karthauzi települések, a karthauziak egyesítik a kolostori és a remete élet elemeit. A szerzetesek és apácák a Charterhouse kolostorkomplexumában külön cellákban élnek, különálló kis épületekként vannak kialakítva, ahol étkezésüket is fogyasztják; az ételeket csak vasárnap és munkaszüneti napokon osztják meg. A karthauzi szerzetesek jellemzője a ritkán megszakított csend. Aszketizmusuk magában foglalja a cellában való munkát, a gyenge étkezést és a szigorú böjtöt; A húsétel tilos.

Amellett, hogy az absztinencia is voltak széles körben elterjedt formája az aszkézis abban az értelemben, önsanyargatás . Az aszkéta súlyos fájdalmat okozott, és testét is megsebesítette. Ez egyrészt a bűnbánat gyakorlása volt, másrészt a fizikai vágyak elpusztításának eszköze is. Ennek korai és nagyon híres példaképe a Nursiából származó Benedek volt. Nagy Gergely pápa befolyásos Dialogi című munkájában elmondja róla, hogy az ördög megkísértette Szent Benedeket azzal, hogy egy gyönyörű nő képével ajándékozta meg . Aztán a szent meztelenül vetette magát egy tövis- és csaláncserjébe, és hosszú ideig gurult benne, amíg egész teste meg nem sérült. Ezzel örökre eloltotta a benne lévő csábító tüzet. A papság és a laikusok is különféle öngyötörési módszereket alkalmaztak, különösképpen súrlást ( ostorozást ) (önzászlózás). A hagiográfiai irodalomban, a szentek életének nagyon népszerű elbeszéléseiben, az ilyen gyakorlatokra gyakran hivatkoztak, és azokat dicséretre méltó eredményként írták le. A nyilvános önjelölést a zászlósok (" flagellánsok ") gyakorolták a késő középkorban .

A modern katolicizmus

A kora újkorban a megrendeléseket többször enyhébb és szigorúbb, aszketikusabb irányba („betartás”) osztották fel, vagy új megrendeléseket alapítottak a meglévő rendek szekularizációjával való elégedetlenség miatt. A 16. században a ferences rend a kisebbségekre és a szigorúbb "megfigyelőkre" ( Ordo Fratrum Minorum ) osztódott . A különösen aszketikus kapucinusok elváltak a megfigyelőktől . A karmelita rendben az 1430-as években "enyhébb szabályt" vezettek be, amely belső vitákat váltott ki, és a közösség egy része elutasította. Az egyik avilai Teréz és Keresztes János kezdeményezte a reformmozgalmat, amely a 16. század végén elválasztotta a " mezítláb " (mezítlábas) "shod" karmelitákat, a régi betartás híveit. A 17. században a ciszterci rendben megalakult a trappisták reform ága ("A szigorúbb betartatású ciszterciek rendje").

Az ellenreformáció során Ignatius von Loyola , a jezsuiták első tábornoka tervezte a visszavonulásokat ("lelkigyakorlatok"), amelyek nagyrészt 1540-ben készültek el és 1548-ban pápai jóváhagyással nyomtatták ki őket. A szerző szándéka szerint ez valójában olyan anyagok, irányelvek és javaslatok gyűjteménye a spirituális tanítók számára, akik gyakorlatot adnak tanulóiknak, nem pedig a gyakorló számára önálló tanulásra szánt szöveg. A bevezető szerint az aszketikus gyakorlatok célja, hogy eltávolítsanak minden "rendezetlen kötődést" a lélekből. Teljes visszavonulásuk négy hétig tart. Ez idő alatt a gyakorló nem szenteli magát másnak.

A 17. század ötvenes éveiben a theologia ascetica ( aszkéták ) kifejezést beépítették a katolikus teológiai terminológiába. Ez az aszketikus törekvések teológiai elmélkedését jelenti. Ma ezt a kifejezést ritkán használják, az aszkétákat beépítik a „spirituális teológiába”.

A 19. és 20. század katolikus teológiai irodalmában gyakran kifejezték az aszkézis iránti nagy megbecsülést. Kiadtak kézikönyveket és tankönyveket, amelyeket kifejezetten e témának szenteltek, köztük a Jacques Paul Migne által 1853 és 1865 között kiadott kétkötetes Dictionnaire d'ascétisme . A teológiai és egyházi lexikon 1930-ban kiadott első kiadásában az aszkézisről szóló cikk szerzője úgy határozta meg, hogy „minden bennünk harcolt, ami bűnből fakad és bűnhöz vezet, elnyomva bennünk minden veszélyes természeti erőt, mindent, ami érzéki és önző, [...] némi önkéntes lemondás az engedélyezettekről, a támadás mint legjobb védelem elvének megfelelően, amely az ösztönös életre is érvényes ”. Az 1937–1995 közötti időszakban a párizsi jezsuiták átfogó referenciamunkát, a tizenhat kötetes Dictionnaire de spiritualité címet tettek közzé . Ascétique et Mystique .

Ortodox egyházak

Az ortodox egyházakban a szerzetesség adja meg az alaphangot az aszkézis tekintetében. A hitvalló Maximus szerzetes (Maximos the Confessor, † 662) az egyik mérvadó teológus, aki leírta az aszkéta életet . Az aszkézis gyakorlatait különösen erősen befolyásolják azok a szempontok, amelyek a kolostori életben előtérben vannak : csend, magány, ébrenlét és böjt. Ezenkívül hangsúlyt fektetnek a szellemi „szépséggel” való kapcsolatra. Pawel Alexandrowitsch Florensky (1882–1937) az orosz ortodox vallásfilozófus ezt a szempontot különösen hangsúlyozta . Megállapította, hogy az aszkézis nem „jó”, hanem „szép” személyiséget eredményez.

A vallási megújulási mozgalom szóvivőjeként Florensky - a befolyásos teológushoz, Szergej Nyikolajevitsch Bulgakowhoz (1871–1944) hasonlóan - megvédte az aszketikus hagyományt, amelyből az egyre növekvő ateizmusra a válasz érkezett. Mindkettő hangsúlyozta az orosz népi jámborságban gyökerező aszketikus attitűd társadalmi relevanciáját, tekintettel a nyugat-orientált értelmiség hagyományellenes hangulatára a 20. század eleji forradalom előtti Oroszországban. Ez a nézet elterjedt az ortodox gondolkodók körében.

Az aszketikus gyakorlat sajátosan ortodox formája a heszichasztikus imádság. Ez egy olyan ima gyakorlat, amely már a középkorban elterjedt a bizánci szerzetesek körében . Leghatásosabb híve Gregorios Palamas († 1359) teológus volt , az ortodox egyházak egyik legfelsõbb hatósága. A hezichasztikus gyakorlat magában foglalja a testhez kapcsolódó utasításokat, például a testmagra koncentrálást és a légzés szabályozását. A hesychasti megértés szerint ez nem egy olyan technika mechanikus alkalmazása, amelynek célja a spirituális eredmények előállítása és ezáltal az isteni kegyelem kényszerítése. A testtel kapcsolatos előírások célja inkább csak az ima gyakorlásához elengedhetetlen koncentráció létrehozása és fenntartása. A hezichasztikus élmény lényeges részét képezik a szerzetesek könnyű látomásai. Az imádkozó heszichasztok azt hiszik, hogy természetfeletti fényt érzékelnek.

Református egyházak

Mert Martin Luther , az alapvető kritikája szerzetesi aszkézis, amely maga is szorgalmasan gyakorolt előtt, egy fontos kiindulási pont az útjába, hogy a reformáció . A szerzetesek aszketikus gyakorlatait egy rejtett büszkeség kifejeződésének tekintette, nevezetesen azt a (legalább implicit) gondolatot, hogy az ilyen erőfeszítések érdemeket képviselnek, és hogy a szentség különös fokát lehet vele elérni. Luther elítélte az ilyen hozzáállást, mint a munkához való igazságot .

A svájci Zwinglians és mindenekelőtt a kálvinisták fegyelmezett életmódot folytattak aszkéta vonásokkal a kezdetektől fogva, amelyek később a kálvinizmuson alapuló vagy befolyásolt különféle hiedelmeket is elfogadták. A képző elemek a kemény munka megbecsülése, a befolyás befolyásolása, valamint a világi élvezetek és a fényűzésnek tekintett fogyasztás elutasítása. A földi javak élvezete iránti odaadás a teremtett istenítésének és így a bálványimádásnak tekintendő . A fő különbség a hagyományos keresztény aszkézis és a kálvinista között az, hogy nem tartalmaz olyan erőfeszítéseket, amelyekkel a hívő ember javítani akarna az örök üdvösség kilátásain. Ezt a motívumot kihagyták, mivel a kálvinista predesztinációs doktrína szerint minden ember boldogsága vagy kárhozata eleve visszavonhatatlanul rögzül, és semmilyen módon nem függ érdemektől. A kívánt aszketikus életmód tehát nem azt jelenti, egyre megváltás, hanem csak annak a jele, hogy kiválasztott .

A 17. és 18. század pietista csoportjai fogékonyak voltak az aszketikus eszmék iránt. Az aszkézist megerősítették, hogy legyőzi a világot. Ebben az értelemben például a befolyásos igehirdető és író, Gerhard Tersteegen (1697–1769) fejezte ki magát , aki minden „földi vágy” készséges lemondását kérte. A 19. század és a 20. század eleje liberális protestáns teológiájában viszont feltűnően aszkétaellenes tendencia vált észrevehetővé: az olyan teológusok, mint Albrecht Ritschl és Adolf von Harnack, ötvözték az aszkézis kritikáját a katolicizmustól és a pietizmustól való elhatárolásával, és Julius Kaftan kijelentette, aki a protestantizmus felszámolta az aszkézist, mint "idegen testet".

iszlám

Az iszlámban az aszkézist zuhd- nak hívják زُهْد(„Lemondás”, „lemondás”), aszkéta, mint hallhid . Ez a nyelvi használat az iszlám előtti időkben még mindig ritka volt, és a Koránban sem jelenik meg , csak a 8. században jött létre. A világi érdekekről való lemondás az a célja, hogy teljes mértékben a későbbiekben (āḫira) várható Isten jövőjére vagy Istenre koncentrálhassak. Ehhez az aszkéták a Koránra hivatkoznak, amely számos utalást tartalmaz e világ jelentéktelenségére ( dunya ) és ennek az életnek a múlandóságára. A lemondás alatt azt értjük, hogy elfordulunk egy korábban áhított objektumtól, amely ugyanakkor jobban felismerhető felé fordul. Aki lemond, nemcsak külsőleg adja fel azt, amiről lemond, hanem már nem is kívánja. A muzulmán aszkéták mindarra utalnak, ami elvonja Istentől a figyelmet és elválasztja az embereket Istentől, mint „ezt a világot”. Tehát nem az érzékileg érzékelhető tárgyak egész világát kell érteni, hanem „ezt a világot” csak annak a teljessége jelenti, amely nem kapcsolódik Istennel, és amelyet nem az ő kedvéért vesznek és használnak.

A világi javak tekintetében a zuhd azt jelenti, hogy az élelem, a ruházat és az összes vagyon minimális szintjére kell korlátozódnia . Lelki szinten arról van szó, hogy lemondanak a felesleges beszélgetésről, nézésről és járásról (mindenféle elfoglaltság olyan dolgokkal, amelyek nem az Ön dolgai), valamint az emberek utáni vágyakozás szabadságától.

Kifejezett aszkézist már a 8. században gyakoroltak a basriai Qadarīya környezetében . A lemondás jeleként az ember rongyokban vagy gyapjúba öltözött, mert a gyapjú ruhát a koldusok viselték, és a megaláztatás jelének tartották. Az aszkézis ezen formája demonstratív módon nem polgári, konvencióellenes és provokatív volt. A közösségi aszkéták központja a Karun torkolatánál fekvő ʿAbbādān-sziget volt , amelyen a mai iráni Abadan városa található.

A Basra leghíresebb korai aszkétái a befolyásos tudós és prédikátor, Hasan al-Basrī († 728) és Isten szeretetének tanítója, Rábiʿa al-ʿAdawiyya al-Qaisiyya († 801) voltak, akiket a szufizmus úttörőinek tartanak. . A szúfik egy olyan aszketikus mozgalom képviselői, amely a 8. és a 9. században kifejlesztette a kegyesség új ideálját, amelyet ma is követnek. Magatartásukat és tanításukat a hagyományőrzők sértőnek találták, és továbbra is rendkívül ellentmondásosak a muszlimok körében. A szufizmus, amelynek neve az aszkéták tipikus gyapjú ruházatából származik, különösen következetes lemondásra szólít fel. Ő az iszlám világ egyik legfontosabb kulturális és történelmi jelensége, és mind a mai napig erős befolyással bír. A szufik számára a világról való lemondás a vallási élet központi eleme, de más aszkéta hagyományokkal ellentétben gyakorlatukat egy radikálisan teocentrikus kegyesség szolgálatába állítják, amely következetesen elutasít mindent, ami nem isteni: Kritizálják a a továbbiakban ( menny ), ott a menny, mint valami teremtett, különbözik a Teremtőtől, ezért elvonja tőle a figyelmet, mint a földi. Ezért nem az itt vagy a továbbiakban kell törődni, hanem csak Istennel.

A szúfik aszketikus törekvéseit az a meggyőződésük határozza meg, hogy az ösztönlélek (arab nafs ) bolond, gonosz és szégyenteljes entitás az emberben, akinek gonoszságát át kell látnia, és amelynek áhítatának ellen kell állnia, ha hozzáférést akar találni Istennek. Rosszindulatú tulajdonságaikat élénken leírja a szúfi irodalom, és az élvezet függőségére vezetik vissza. A NAFS- t az ember legrosszabb ellenségeként ábrázolják. Ezért azt követelik, hogy megvetse, óvakodjon tőle, ne engedje, hogy kényelmet és pihenést élvezzen, megbüntesse és lemondjon róla. E világ vallás által megengedett örömeit szintén elutasítják, mint katasztrofális engedményeket a vágyra. A nafs elleni harc halálig nem áll meg .

A szufizmusban a birtoklási ösztön elleni küzdelem mellett nagyon fontos az érvényesség ösztön, a hatalmi pozíció iránti vágy, a hírnév és az elismerés. Az aszkétáknál ez az ösztön abban mutatkozik meg, hogy dicséretre törekszik kegyességükért és aszketikus eredményeikért, és élvezi a státuszukhoz kapcsolódó népi hírnevet. A szufizmus irodalma határozottan figyelmeztet erre. A kapcsolódó veszélyek elkerülése érdekében azt javasoljuk, hogy a szufik maradjanak visszahúzódva. Például elkerülheti a hírességeket, ha más helyre költözik. A felesleges beszélgetések következetes elkerülését szintén hasznosnak tartják.

Az aszkézis gyakorlása egyes középkori szúfik számára hosszú távú kemény fizikai gyakorlatokat is tartalmazott, mint például alváshiány, böjt és hosszú imádság. A szélsőséges gyakorlatok azonban ellentmondásosak voltak a teológusok körében és aszketikus körökben is. A lemondás elvét a szúfik is kritikának vetették alá; Felsõbbnek tartotta a "lemondás lemondását", azoknak a hozzáállását, akik "elfelejtik" lemondani, mert már nem kell rá irányítani a figyelmét.

filozófia

Értelmezések és értékelések a 15. és 19. század között

A 15. századtól kezdve megjelentek az írók a reneszánsz humanisták között, akik megvédték az epikureanizmust, és az örömöt (latinul voluptas ) tartják a legnagyobb jónak. Ezzel megfordították az akkor uralkodó értékrendet. Különösen az élvezet hívei fordultak szembe egy olyan vallási áramlat gondolkodásmódjával, amely a 14. század vége óta szigorú aszkézist hirdetett, Jeromos egyházatya mintájára. Nem természetesnek kritizálták az élvezet aszketikus elkerülését és a fájdalom megerősítését. Ebben az irányban kiemelkedő szóvivő Lorenzo Valla volt .

Jeremy Bentham (1748–1832), az utilitarizmus megalapozója a „hasznosság elvét” támogatta, amely szerint minden cselekedetnek a boldogság maximalizálásának és a szenvedés minimalizálásának célját kell szolgálnia. Az aszkézis elvét úgy tekintette, mint ami teljesen ellentétes a hasznosság elvével. Ez a cselekvések jóváhagyásából áll, amikor a boldogság csökkentését szolgálják, és elutasításukból, amikor növelik a boldogságot. Az aszkézist mind a moralisták, mind a babonás vallású emberek támogatják, de különböző okokból. A moralisták motívuma az elismerés reménye, tehát az örömre (örömre) való törekvés . A vallásos emberek számára az indíték az isteni büntetéstől való félelem, vagyis a szenvedés elkerülésének vágya. Tehát mindkettő valójában a hasznosság elvét követte. A műveltek hajlamosak voltak az aszkézis morális-filozófiai megalapozására, az egyszerű elmék a vallásosakra. Az aszkézis elvének eredete abban az elképzelésben vagy megfigyelésben rejlik, hogy bizonyos örömök bizonyos körülmények között hosszabb távon több szenvedést, mint élvezetet okoznak. Ebből az öröm és az szenvedés megbecsülésének kiugró általános leértékelődése következett.

Immanuel Kant az aszkézis két típusát különböztette meg: az "erkölcsi aszkétákat", mint erénygyakorlatot, és a "szerzetes aszkétákat", amelyek "babonás félelem vagy önmagunk iránti képmutató undor miatt" öngyötréssel és húsfeszítéssel működnek ". Szorgalmazta az erkölcsi aszkézist, de csak akkor, ha azt „örömmel” gyakorolták; különben nem lenne belső értéke, és nem szeretik. A saskese szerzetes viszont nem az erényt, hanem a "lelkes megszentelést" célozza meg. Az aszkéta megbünteti önmagát, és ez nem valósítható meg az erény parancsolatának titkos gyűlölete nélkül.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel ellenezte a lemondást, amely "a kolostori képzeletben" követelte az embertől "az úgynevezett természeti ösztönök megsemmisítését", és "ne építse be az erkölcsi, értelmes, valós világot, a családot, az államot". Hegel az általa helyesnek tartott lemondással ellensúlyozta az ilyen aszkéziseket. Ez "csak a közvetítés pillanata, az átjárási pont, amelyben a pusztán természetes, érzéki és véges általában felveti alkalmatlanságát annak érdekében, hogy a szellem magasabb szabadsághoz jusson és kibéküljön önmagával".

Arthur Schopenhauer helyeslően vette fel az aszkézis távol-keleti és keresztény koncepcióját. Az aszkézisben látta az élni akarás tagadását és megrontását. Az élni akarás elutasítása az élet "semmibe és keserűségébe" való bepillantás eredménye. Az aszkéta meg akarta szakítani a kéjcsípést; elutasítja vágyainak kielégítését, hogy az élet édessége ne "ismét izgassa az akaratot, amely ellen fellázadt az önismeret". Ezért szereti elviselni a szenvedést és az igazságtalanságot, mert lehetőségeket lát bennük, hogy megbizonyosodjanak a világ tagadásáról. Ehhez nincs szükség filozófiai reflexióra; Az aszketikus gyakorlathoz elegendő a világ és annak lényegének intuitív, azonnali ismerete, és ez az egyetlen, ami számít. Ezért közömbösség kérdése, hogy az aszkéta filozófus-e, vagy „tele van a legabszurdabb babonával”; csak a lemondás mint olyan elengedhetetlen.

Friedrich Nietzsche műveiben az aszketizmus domináns, nagyon negatív értékelése mellett van egy semleges és egy pozitív is. Míg határozottan elítélte az ösztönök és az érzékiség megsemmisítésére irányuló gyakorlatokat, mivel ezek gyengítik az életerőt, az „aszkézist” mint „az akarat gimnasztikáját” támogatta. Ismét „naturalizálni” akarta az aszkézist azáltal, hogy a „tagadás szándékát” felvette a „megerősítés szándékára”. Figyelmének legnagyobb részét egy aszkézis elleni küzdelemnek szentelték, amelyet romlottnak és természetellenesnek tartott. Az erkölcsök genealógiájáról szóló könyvének harmadik részében Nietzsche 1887-ben bevezette a "Mit csinálnak az aszkéta eszmék?" Kérdést. Válaszolta őket sorban a művészek (ahol különösen Richard Wagner vette a tekintetet), a filozófusok (külön hivatkozással) vonatkozásában. Schopenhauerhez) és a paphoz, és végül az aszketizmus és a tudomány viszonyához tért ki. Azt feltételezte a művészektől, hogy az aszkézis nem jelent semmit számukra, mert nem veszik komolyan. A filozófusokat azzal vádolta, hogy vakok az aszkéta ideálra, mert ők maguk éltek belőle, ezért nem látták át. A papok az aszkéta ideál tervezői, adminisztrátorai, közvetítői és haszonélvezői, számukra ez a hatalom eszköze. A tudomány, amennyiben egyáltalán rendelkezik eszmével, „nem ennek az aszkéta eszménynek az ellentéte, sokkal inkább maga a legfrissebb és nemesebb formája”. Nietzsche arra a következtetésre jutott, hogy az aszketikus ideál vonzerejét annak a jelentésnek köszönheti, amelyet a szenvedésnek ad; az aszkéta világnegáció „semmire való akarat”, és az emberek inkább semmit sem akarnak, mintsem akarnának.

Georg Simmel az erkölcstudomány 1892-es bevezetésében az aszkéta ideál megjelenését az alapvető tapasztalatokra vezette vissza, miszerint az altruista cselekvés gyakran csak az egoista impulzusok feladásával és leküzdésével lehetséges. Simmel magyarázata szerint a pozitív erkölcsi cselekedet értéke áthelyeződött az áldozatok és az erkölcstelenség visszaszorításának gyakori kíséretére. "A fájdalom, az áldozat és a legyőzés árnyéka" kapcsolódott az erkölcsi tevékenység gondolatához. Az ókori filozófiában a szenvedést valami közömbösnek tekintették; csak etikai értékre emelte a kereszténységben. A szenvedés és a szenvedés megbecsülésének folyamata ezután ugyanabban az irányban folytatódott, míg végül az áldozat pozitív célja visszahúzódott, és a lemondás és a fájdalomkeltés önmagában erkölcsi célként és önmagában érdemként jelent meg. Amikor a lemondás önmagában értékké vált, elérték az aszkéta álláspontot. A nehézségek, a belső ellenállás pillanata a különös érdem ötletévé vált. A vég végének értéke átkerült az ahhoz szükséges eszközökre. Simmel a böjt és a szüzesség példáival illusztrálta ezt a folyamatot. Mindkét esetben a lemondás eredetileg azt a célt szolgálta, hogy elősegítse a szellem magasabb árukká emelését; később a tökéletesség mércéjévé vált. Simmel másik aspektusa a "személyiség fokozása", amely az ellenállás leküzdéséből fakad; a belső ellenállás legyőzése a lelki tágulás és a hatalom megerősítésének érzését kelti.

Elemzések a 20. századi filozófiában

Max Scheler megkülönböztette az „erkölcsileg valódi aszkézist”, amelyben egy „pozitív jót” áldoztak egy magasabb érték kedvéért, és a „ neheztelés ál-aszkézisét ”, amelyben azt, amit valaki tagad, önmagát egyszerre vagy előzetesen leértékelik. semmisnek nyilvánított.

Arnold Gehlen háromszoros jelentést rendelt az aszkézisnek: stimulánsként ( stimulánsként ), fegyelemként és áldozatként. Stimuláló hatása van, mert "a támadófelületek külső ingerekre való összeszűkülésével" és néhány motívumra való koncentrációval belső megkönnyebbülés társul, és intuitív erők és felvidító energiák szabadulnak fel. Az aszkézis gátló teljesítménye a jelenlét és az önerő érzésének koncentrációját és intenzitásának növekedését vonja maga után. Ez magyarázza például Maximilien Robespierre aszketikus hozzáállását . Ha az ilyen aszkézist társadalmi célokra használják, akkor ez fegyelemként mutatja magát, és "utat enged a méltósághoz mindenki számára". Az aszkézis harmadik jelentése vallásos: az áldozat. A vallási aszkéta egész életorientációja „a szenvedéssel való kapcsolat fenntartására irányul, sőt abban a meggyőződésben, hogy összhangban van a létezés„ egészével ”. A saját és mások üdvösségére koncentrálva, mint minden etikai abszolútitás, fel kell szabadítania „magas fokú látens agresszivitást”. Az erőszak vallási tilalma miatt ez nem kerülhet ki a külvilágba, ezért magának a vallási aszkétának kell ellen fordulnia. Önfeláldozása az „agresszió tömegének feldolgozása”.

Michel Foucault az aszkézist önmagában végzett gyakorlatként jellemezte, mint egyfajta egy-egy küzdelmet, amelyet az egyén önmagával fizet anélkül, hogy szüksége lenne egy másik tekintélyére vagy jelenlétére. Foucault számára a szexualitás történetének átfogó tanulmányozásának kiindulópontja az aszkézis és az igazság kapcsolatának kérdése volt. Az ő szemszögéből nézve a sikeres aszkézis a gyakorlati igazság, az egyén által igaznak és helyesnek vélt feltételezések próbakritériuma. Ez egy módja annak, hogy a témát az igazsághoz kössék. A halló benne látja az igazságot, amelyet a beszélő mond. Az aszkézis az igaz beszédet a szubjektum létjogosultságává változtatja. Az igazság csak aszkézis révén válik lehetségessé. A Foucault által egy 1981/82-es előadásban adott definíció szerint a filozófiai aszketizmus bizonyos módja annak, hogy az igaz tudás szubjektuma a helyes cselekvés alanyaként képezze magát, és egy világban telepedjen le. Ez a szubjektum világot ad magának korrelátumként, amelyet tesztként érzékel, ismer fel és kezel.

Foucault elemezte az „én technológiáit”, amelyeket az emberek felhasználnak önmagukról való tudás megszerzéséhez és a kívánt értelemben történő változtatáshoz. Ezzel összehasonlította a platoni és a sztoikus filozófia ön-technikáit - ideértve az aszkézist is - a késő antik kereszténységéivel, és szembeállította ezeket az ősi fogalmakat a modern erkölcsi fogalmakkal. Előadása szerint mind a pogány filozófusok , mind az ókor keresztény teológusai hangsúlyozták a "Vigyázz magadra" maximalistát, aggodalmuk magad aggodalma volt. Itt különbözik a megközelítésük a ma uralkodó moráltól. Ma önzetlenséget követelnek, és ezáltal elutasítják az önmagát, az ember elfogadja a másokkal való kapcsolatokban az elfogadható viselkedés szabályait. Ezzel szemben a hellenizmus korából származó ősi aszkéták számára az önmagával való törődés univerzális elv volt, amely egész életen át tartó erőfeszítéseket igényel, és amely az értelmes társadalmi tevékenység előfeltétele. A sztoikusok önvizsgálattal akarták felfogni az igazságot, és cselekvés elvévé változtatni. Számukra az aszkézis nem lemondást jelentett, hanem inkább az önuralmat, amelyet az igazság megszerzésével érnek el. Abban a hitben, hogy az én megfigyelése és átalakítása elengedhetetlen, a filozófusok egyetértettek a keresztény aszkétákkal, ám a keresztények ezt más szempontból és más céllal tették. Velük fel kell ismerni bűneiket - különösen a szexuálisakat -, hogy aztán megvallják őket. Így a hívek kénytelenek voltak "megfejteni magukat a tiltottak tekintetében", és engedelmes kapcsolatban lemondani saját önmagukról. Ez a lemondó aszkézis életformává tette a vezeklést . Céljuk nem az identitás megteremtése volt, hanem az, hogy szakítsanak vele és elforduljanak az éntől. Ebből fakadt a keresztény erkölcsi hagyomány, amelynek öröksége Foucault elemzése szerint az önzetlenség modern társadalmi morálja. Az önmaga semmibe vételével a modern erkölcs saját aszkézisformáját gyakorolja.

Peter Sloterdijk kezdeti kérdése a következő : "Hová tűnnek a szerzetesek?" Megállapította, hogy egy "aszketikus öv" húzódik át a földön Indiától Írországig, a "kozmikus normalitás normáitól való óriási elszakadás színtere". Woterfremdheit című könyvével Sloterdijk előkészítő munkát akart végezni a világból való menekülés lehetőségének antropológiai levezetése érdekében. Értelmezése szerint az ókeresztény szerzetesek a "sivatagi elvre" orientálódtak. A sivatagi szerzetesek remete és közösségi aszkézise szükséges elemei voltak a "pogány társadalmak birodalmi monoteizmusba való átmenetének". Csak a sivatagban fejlődhetett „Isten monarchiája az új pszichagógiai törvényvé”. A szerzetesek meg akarták gyengíteni a világot, mivel harmadikaként elválasztották Istent és az embert, amíg megsemmisítették; életmódjuk értelme a "támadás általában a harmadik ellen" volt. Ez egy „ metafizikai riasztással”, egy példátlan küzdelemmel párosult az alvás ellen - „az ébrenlét minden”. Ennek ellentéte a modern nyugati civilizáció. Sloterdijk számára a sivatag elvének elutasításán és a „harmadolás abszolút megalapozásán” alapul: „A modern kor az a kor, amelyben a világ minden, ami lehet.” A modernitás azt jelenti, hogy a világ a világra még az ígéretek szerint, jönnek, jobbak is ”.

szociológia

Emile Durkheim

Émile Durkheim A vallási élet elemi formái című 1912-es tanulmányában aszkézissal foglalkozott. A "negatív kultusz" jelenségének tekintette, a vallási tiltásokon alapuló lemondási rendszernek. Durkheim modellje szerint a negatív kultusz csak a tevékenységek gátlását tartalmazza, de ennek ellenére "a legnagyobb jelentőségű pozitív hatása van az egyén vallási és erkölcsi természetére". Amikor az ember megszabadul mindentől, ami profán benne van, és kivonul a világi életből, akkor legyőzheti azt a korlátot, amely elválasztja a szentet a profántól, és szoros kapcsolatba kerülhet a szent dolgokkal. Csak így juthatunk hozzá a pozitív kultuszhoz, a szenttel való kétoldalú kapcsolatok gyakorlatához. Akkor már nem olyan, mint korábban, már nem hétköznapi lény. Azok, akik megtisztították és megszentelték magukat azzal, hogy eltávolították magukat a profánból, ugyanazon a szinten állnak, mint a vallási erők. Az ilyen aszkézis formái például a böjt, az éjjeli őrség, az elzártság és a csend.

Durkheim beszámolója szerint minden olyan vallási tilalom betartása, amely hasznos dolgok vagy hétköznapi tevékenységek elhagyására kényszeríti az embert, bizonyos fokig aszketikus jellegű. Mivel minden vallásnak tilalmi rendszere van, mindegyik többé-kevésbé aszkéta; csak abban a tekintetben különböznek egymástól, ahogyan ezt a megközelítést kidolgozták. Az aszketizmus a szó valódi értelmében az, amikor a korlátozások és lemondások betartása oly módon alakul ki, hogy ez a valós élet fegyelmének alapjává válik. A tiltások rendszere akár kibővülhet úgy, hogy végre felöleli az egész létezést. Akkor már nem ennek van alárendelve, mint a pozitív kultuszra való felkészülés, hanem az első. Durkheim ezt "szisztematikus aszkézisnek" nevezi. Aki ilyen értelemben „tiszta aszkéta”, különleges szentség hírnevét szerzi meg. Egyes társadalmakban egyenlőnek vagy magasabb rendűnek tekintik az istenekkel.

Mivel az absztinencia és a magánélet elkerülhetetlenül összefügg a szenvedéssel, és a profán világtól való elszakadás erőszakos, a negatív kultusznak fájdalmat kell okoznia. Ez a tapasztalat eredményezte az ilyen fájdalom pozitív értékelését. Várhatóan megszentelő hatásuk lesz. Ez arra késztette az embereket, hogy mesterségesen hozzanak fájdalmat annak érdekében, hogy megszerezzék azokat az erőket és kiváltságokat, amelyekre a negatív kultuszból remélnek. Tehát maga a fájdalom aszkéta szertartások tartalmává vált, és egyfajta megkülönböztetésként értelmezik. A fájdalom legyőzésével az aszkéta rendkívüli erőket nyer. Azt a benyomást kelti, hogy a profán világ fölé emelkedett, és bizonyos fokú uralmat ért el: "Erősebb a természetnél, mert elhallgattatta." Ezt az elvet példázza a nagy aszkéták élete, az övék. . Olyan elitet alkotnak, aki a tömeg elé helyezi a gólt.

Durkheim megállapításai szerint az aszkézis nemcsak vallási célokat szolgál; a vallási érdekek „csak a társadalmi és erkölcsi érdekek szimbolikus formája”. Nemcsak a hitrendszerek hívják meg a fájdalom megvetését, hanem a társadalom is, amely szükségszerűen állandó áldozatokat követel az egyéntől. Egyrészt a társadalom növeli az ember erejét és magára emeli, másrészt folyamatosan „megerőszakolja” természetes vágyait. Ezért van egy aszkézis, amely „minden társadalmi életben benne rejlik, és amelynek célja az összes mitológia és dogma túlélése”. Ebben a világi aszkézisben Durkheim "a lét célját és annak igazolását látja, amit a mindenkori vallások tanítottak".

Max Weber

Max Weber számos írásában foglalkozott az aszkézis kérdésével, az előtérben a modern helyzettel. Vallási és gazdasági szociológiai szempontból egyaránt foglalkozott vele . A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című munkájában részletesen bemutatta nézetét, amely lényegében egyetért barátja, Ernst Troeltsch véleményével .

Weber a " belső világi aszkézis " kifejezést a lemondás olyan formájára találta, amely a protestantizmusban széles körben elterjedt és következményekkel jár a gazdaság történelmére nézve . Ezzel megértette a 16. században kialakult attitűdöt és életmódot, amelyet kezdetben vallási alapokon alapítottak, és később az eredeti vallási kontextuson messze túlmutató jelentős hatások alakultak ki. Formatív hatásuk a gazdaságra és a társadalomra napjainkig terjed. Weber beszámolója szerint ezt a fajta aszkézist a „belső-világi” társadalmi struktúra és az aszkéta életideál közötti kapcsolat határozza meg . Belsőleg ez az életforma ellentétben áll a szerzetesi és remete aszkétákkal, mert a világ világi rendjén - család, szakmai élet, normális társadalmi közösség - belül gyakorolják. Azt a világot, amelyben a hétköznapi élet folyik, nem hagyják figyelmen kívül, mint a szerzetességben, hanem a próbaidőnek tekintik. Szükség van a nyugtalan szakmai munka kötelességére való összpontosításra és a lehető legnagyobb szakmai teljesítmény elérésére, ellentétben a szerzetesek világi és szemlélődő "túlvilági" aszkézisével. A szerzetességgel egy dolog azonban a munka magas szintű megbecsülése, amely lehetővé tette a középkori kolostorok gazdaságilag jelentős teljesítményét. A lemondás ideálja a takarékos és szükség nélküli élet parancsában jelenik meg, vagyis az elért jólét élvezetéről való lemondás. Weber rámutat, hogy Sebastian Franck már a 16. században a reformáció egyik vívmányát látta abban, hogy ezentúl mindenkinek egyfajta szerzetesnek kell lennie egész életében. Franck ugyanazt jelentette, mint ő, Weber.

A belső világi aszkézis fogalma a kálvinizmusból ered , és elsősorban a 17. században kialakult alakja határozta meg. Vallási ideálként azokban a hiedelmekben érvényesült, amelyek a kálvinista eszméken alapultak, vagy amelyekre azok hatottak, különösen a puritanizmusban . Különböző református mozgalmakban ( pietizmus , metodizmus , anabaptizmus ) az értékrend központi részévé tették.

Az idők folyamán a protestáns aszketizmus átalakult „a kapitalizmus szellemévé ”, egy olyan élettervké, amely maradandó hatást gyakorolt ​​a modern civilizáció egészére. A vallási igazolás nem maradt mindenhol mérvadó; háttérbe is kerülhet, vagy akár eltűnhet, ami gyakran a szekularizáció következtében történt. Amikor a vallási gyökér elhunyt, az ebből fakadó alapvető hozzáállást gyorsan tartották. A belső világi aszkézis modern, szekularizált formájára ugyanazok az értékelések jellemzők, mint a kálvinista üzleti etikára: a szakmai, különösen az üzleti siker magas értékelése, amelyet a szorgalom, a lemondás és lemondás jutalmaként, valamint az élvezkedés vonakodásaként értenek . Fontos szempont az esetleges "időpazarlás" elkerülése, ami súlyos kötelességszegésnek számít. Míg a vallási indíttatású belső világi aszkéta úgy véli, hogy minden órát arra kell fordítani, hogy teljesítse kötelességét Isten szolgálatában, e norma szekularizált változata az „idő pénz”. Weber ezt a hozzáállást "racionális" -nak jellemzi, mivel a belső világi aszkéta racionálisan szervezi életét és egyetlen célja felé irányítja, és elutasítja az élet irracionális vonatkozásait, mint például a művészi, a "komolytalanság" és az erotikus.

Weber értékelése szerint a protestáns aszketizmus „a modern„ gazdasági ember bölcsőjénél állt ”. Mindazonáltal csak akkor alakult ki teljes gazdasági hatása, ha a vallási lelkesedés alábbhagyott és a világi orientáció engedett. Az aszkéta modell azzal ösztönözte az üzletembereket, hogy tartózkodjanak a fogyasztástól, a tőkeképzésre. A szerzetes cellájából a szakmai életbe átvitt aszkézis segített felépíteni a gazdasági rendet, amely elsöprő kényszerrel "meghatározza a modern életmódot". Weber saját megítélése a belső világi aszkézisről alapvetően pozitív, és az evangélikus polgárság jóváhagyásával elfogadott személyiségfejlődési eszméje aszketikus vonásokkal rendelkezik.

A vallásszociológia szempontjából Weber megkülönböztette az „aszkéta-racionális” és az ellentétes „misztikus” vallásosságot. A tipikus misztikusok passzívak és szemlélődők, el akarnak menekülni a világ elől és átadni magukat Istennek; a tipikus aszkéták aktívak, Isten nevében akarnak harcolni a világ ellen. Weber beszámolója szerint a kontraszt nyilvánvaló a jótékonyság területén. Az aszkéta-racionális kálvinista elítéli a koldulást, a munkaképesek munkanélküliségét alapvetően önbetegségnek tekinti, és racionális, objektív szegényellátó társaságként szervezi a munkaképtelen emberek támogatását. A „misztikus” vallás viszont egyáltalán nem kérdezi a könyörgő méltóságát és önsegítő képességét, hanem véletlenszerűen és válogatás nélkül ad alamizsnát.

Újabb igények az aszkézissel szemben

A 20. század óta számos új, korabeli aszkézisre hívták fel a kultúrát és a technológiát kritikus köröket. Itt az aszkézis alatt elsősorban a fogyasztásról való lemondást értik.

Joachim Bodamer aszkézist ajánlott, amely a hatalom, az élvezet és a biztonság bizonyos formáinak „képzett, gyakorolt ​​lemondásaként” ellenszere a tömegeknek és a technológia problematikus következményeinek. John B. Cobb 1972-ben egy "ökológiai aszkézist" támogatott, amelyre szükség volt a pótolhatatlan természeti erőforrások védelméhez. Az ökológiailag indokolt fogyasztói kritika szempontjából a környezeti válságot a 20. század végén még „az aszketikus beállítottság elvesztésének eredményeként” írták le, a fogyasztói aszkézist pedig „alapvető ökoetikai magatartásnak” nevezték.

Az esszé egy aszketikus világkultúra felé tartunk? Carl Friedrich von Weizsäcker kiadta 1978-ban. A környezetvédelmi mozgalom konzervatív áramlata az általa támogatott lemondás ethoszának megnyilvánulásának tekintette . Weizsäcker korának „világkultúráját” „szándékosan anti-aszkéta” -ként határozta meg, mert fogyasztó, strukturálisan kapitalista és technokratikus volt. Egy ilyen kultúra önmagát veszélyezteti és tele van belső ellentmondásokkal. Az aszketikus hozzáállással azonban el lehet sajátítani néhány veszélyt és ellentmondást. Ebben az értelemben aszkézisként Weizsäcker meghatározta a technikai elérhetőségű gazdasági javak tudatos és alapvető lemondását. Szükség van arra, hogy „radikálisan elforduljon a fogyasztói-technokrata irányból az aszkéta kultúra felé”. Az aszketikus életmód kialakulása társadalmi-történeti összefüggésben állt a gazdag felsőbb osztályok fejlődésével; a jelenben azonban „demokratikus aszkézisre” van szükség. Fontos, hogy "engedjük, hogy egy olyan magatartás behatoljon az emberekbe, amely eddig mindig lényegében egy elitista tudathoz kapcsolódott".

1979- ben Klaus Traube a növekedés vagy az aszketizmus? Című könyvében alapvető kritikát fogalmazott meg Weizsäcker megközelítésével és aszkézis iránti igényével szemben . . Tagadta azt az alapfeltevést, miszerint a növekedési gazdaságot a szükségletek kielégítésének függősége vezérli. Traube megítélése szerint nem a tömegek nyomása kényszeríti a politikai tervezőket növekedési politikák folytatására; az impulzus inkább az elitektől származik, és a vezetett és a vezető elit között politikai kölcsönhatás van. Weizsäcker „demokratikus aszketizmusa” - Traube szerint - egy új uralmi ideológia, amely a kritizált növekedési folyamatért felelősséget azokra az emberekre helyezi, akiknek állítólag meg kell változtatniuk kultúrájukat, és ezáltal megkönnyebbülnek a tényleges felelősöktől. A valóságban ez stabilizálja a sorsdöntő irányt. Weizsäcker átvette a lemondás puritán etikáját, amely alapján az általa kritizált feltételek csak kialakulhattak volna. Az ember hamis képéből indul ki; az igazi emberi vágy nem gazdasági javakra, hanem "e föld jó dolgaira" törekszik. Az aszkézis iránti igény irreális, és elvonja a figyelmet a gonosz gyökeréről, egy független, autonóm módon progresszív termelési folyamatról, amelynek eredményei egyre inkább kölcsönösen függenek. Ezért a fogyasztásról való lemondás, a demokratikus aszketizmus ideológiája alaposan félrevezető.

Reimer Gronemeyer 1998-ban Az aszkézis új öröme című esszében megjegyezte, hogy a modern aszkéta számára a központi szó a lemondás - "mindenféle fogyasztói" boldogság "lemondása. A modern aszkézis már nem az élet fogalma, mint korábban, hanem csak keresési mozgalom lehet. Ez egyúttal "menekülés a korlátozások elől, amelyek manapság őrületesen változatosak a dolgok, tapasztalatok, információk, gyorsulás, felhatalmazás, tervezés és projektek függőségében". Nem lehet aszketikus recept.

2000-ben Wilhelm Schmid támogatta az élet művészetének filozófiájának helyreállítását, amelynek Nietzschét követve és az aszkézis ősi megértésére támaszkodva meg kell próbálnia megújítani. Az élet művészete aszkézist igényel az én megerősítéséhez és az „önerő gyakorlásához”. A gyakorlatokkal elsajátított önhatalom közvetíti a hatalmat „a technológia hatalma felett is, amelyre az alany egyébként tehetetlen maradna”, és lehetővé teszi a „makacs, reflektív, fenntartott és kiszámított technológia-felhasználást”.

Aszketizmus és érzékiség a művészetben és a fikcióban

Az aszkézis és az érzékiség közötti feszültség a középkor óta népszerű motívum a képzőművészetben. A szépirodalomban és a zenében, a színpadon és a filmekben is újra és újra bemutatták. A legismertebb figura, aki ezt a konfliktusokkal teli viszonyt testesíti meg belső életében, az ősi sivatagi remete, Nagy Antal . Ebben az összefüggésben az aszkéta gyakorlat drámai harcként jelenik meg a démoni szörnyek világa ellen. A démonok arra akarják ösztönözni az aszkétákat, hogy élje át érzékiségét, vagy megtörje állhatatosságát fizikai szenvedéssel. Az ilyen témák lehetőséget kínálnak a művészeknek a szörnyű és fantasztikus feldolgozására, ugyanakkor megmutatják a hallgatóságnak az érzékiség erejét és esztétikáját. A hangsúly a kísértés eseményén van, az érzéki vágy tárgyain keresztül történő csalogatáson. Az aszkéták nem kerülhetik el úgy, hogy egy sivatagba vagy pusztaságba menekülnek; sokkal inkább ott válik élessé a konfrontáció a vágy tárgyaival, amelyek az alacsony ingerű környezetben a fantázia világára korlátozódnak.

Szent Antal kísértései

Késő antik életrajza, a Vita Antonii szerint Nagy Antónyt gyakran kísértették a démonok, akik el akarták terelni a figyelmét és lebeszélni aszkéziséről. A kísértések drámája, amelynek a legenda szerint ki volt téve, számos szerzőt és művészet inspirált. Az ördög és a démonok állítólag különféle módszerekkel támadtak rá: egyrészt az érzéki kényelem és élvezet illúzióinak adásával, másrészt fizikai fájdalmat okozva neki. A hagiográfiai hagyomány szerint minden próbában győztes volt. Különösen a 15. és 16. században Antonius démoni lényekkel való találkozása foglalkoztatta a rajzolók, metszetek és festők, köztük Martin Schongauer , Matthias Grünewald és Hieronymus Bosch fantáziáját . A kísértéseit bemutató szépirodalmi művek közül kiemelkedő helyet foglal el Gustave Flaubert La tentation de saint Antoine című története , amelynek végleges változata 1874-ben jelent meg. A Flaubert által létrehozott kitalált eseményt az impassibilité (megzavarhatatlanság) elve határozza meg ; Azzal, hogy nem él ki szenvedélyt, egyszerre válik elpusztíthatatlanná és mindenütt jelenvalóvá.

Luis Buñuel

Luis Buñuel néhány filmjében motívumokat vett fel a keresztény aszkézis hagyományaiból, különösen a Simón del desierto-ban ( Simón a sivatagban , 1965). A címhős modern aszkéta, aki az őskeresztény oszlopos szent, Symeon Stylites mintájára írta életét . Az ősi szent felmászott egy oszlopra, amelyet haláláig nem hagyott. Buñuels Simón úgy dönt, hogy életét is egy sivatagi oszlopon imádkozva tölti. Példaképéhez hasonlóan sok rajongója van és csodákat tesz. A Buñuel által létrehozott képek egyszerre szürreálisak, ironikusak és drámaiak; A valós és képzeletbeli, a valóságot és az álmot nem lehet megkülönböztetni. Az egyik főszereplő az ördög, aki megkísérli az aszkétákat. Csábító lányként vagy Krisztus alakjában jelenik meg számára, míg Isten szinte minden választ tagad a szenttől. A kísértéssel való szembenézés véget nem ér, az ördög mindig visszatér. Arra kéri Simónt, hogy lépjen túl az ismerten.

Forrásgyűjtemények

• Vincent L. Wimbush (Szerk.): Aszkét viselkedés a görög-római ókorban. Forráskönyv. Fortress Press, Minneapolis 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (antik forrásszövegek angol fordításban).
• Adelheid Mette (szerk.): Az üdvösségre való lemondás révén. Antológia a jaini irodalomból . Benziger, Zurich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (források a jaini aszketizmusról német fordításban).
• Adelheid Mette (szerk.): A megváltás Jaina-tana. Legendák, példabeszédek, történetek . Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (források a jaini aszketizmusról német fordításban kommentárral).

irodalom

Áttekintő ábrázolások

• Jan Bergman, Ludwig Markert és mások:  aszkézis . In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). 4. kötet, de Gruyter, Berlin / New York 1979, ISBN 3-11-007714-0 , 195-259.
• Richard Hauser és mtsai: aszkézis. In: A filozófia történeti szótára . 1. kötet, Schwabe, Bázel, 1971., 538-543.
• Thomas Konrad Kuhn , Martin Tamcke : aszkézis. In: Friedrich Jaeger (Szerk.): Encyclopedia of Modern Times . 1. kötet, Metzler, Stuttgart / Weimar 2005, ISBN 3-476-01991-8 , Sp. 703-711.
• Jean Leclercq , Johann Maier , Benedikt Reinert: Aszketizmus . In: A középkor lexikona (LexMA) . szalag 1 . Artemis & Winkler, München / Zürich 1980, ISBN 3-7608-8901-8 , Sp. 1112–1116 (a keresztény, zsidó és iszlám aszkézisről; a keresztény aszkézis bemutatása részben nem felel meg a kutatás jelenlegi állásának). 

Általános és összehasonlító ábrázolások

• Gavin Flood: Az aszkéta én. Szubjektivitás, emlékezet és hagyomány. Cambridge University Press, Cambridge 2004, ISBN 0-521-84338-3 .
• Oliver Freiberger: Aszkét beszéd a vallástörténetben. A brahmani és az ókeresztény szövegek összehasonlító vizsgálata. Harrassowitz, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-447-05869-8 .
• Axel Michaels : Az egyszerű élet művészete. Az aszkézis kultúrtörténete. CH Beck, München 2004, ISBN 3-406-51107-4 .

Esszegyűjtemények

• Oliver Freiberger (Szerk.): Aszketizmus és kritikusai. Történeti beszámolók és összehasonlító perspektívák. Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-530791-7 .
• Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Szerk.): Aszketizmus - lemondás és fegyelem. A helyi hagyományok ehhez képest. Köhler, Tübingen 2002, ISBN 3-932694-89-9 .
• Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (szerk.): Aszketizmus. Nem és az önfegyelem története. Aisthesis, Bielefeld 2005, ISBN 3-89528-492-0 .
• Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (szerk.): Aszketizmus . Oxford University Press, New York / Oxford 1995, ISBN 0-19-508535-3 .
• Christoph Wulf , Jörg Zirfas (Ed.): Aszkétizmus (= Paragrana , Vol. 8, Issue 1). Akademie Verlag, Berlin 1999, ISSN 0938-0116.

Indiai eredetű vallások

• Johannes Bronkhorst: Az indiai aszkézis két forrása . Peter Lang, Bern 1993, ISBN 3-906750-82-5 .
• Oliver Freiberger, Christoph Kleine : Buddhizmus. Kézi és kritikus bevezetés. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0 , 245-254. Oldal (illusztráció bizonyítékok nélkül).
• Carl Olson: Indiai aszkézis. Erő, erőszak és játék. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-022532-2 .
• Ryokai Shiraishi: Aszketizmus a buddhizmusban és a brahmanizmusban. Összehasonlító tanulmány . A Buddhista Tanulmányok Intézete, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1 .

Az ókor általában

• Richard Finn: Aszketizmus a görög-római világban . Cambridge University Press, Cambridge 2009, ISBN 978-0-521-86281-3 .
• Bernhard Lohse : Aszketizmus és szerzetesség az ókorban és a régi templomban. Oldenbourg, München / Bécs 1969.

Ősi filozófia

• James A. Francis: Felforgató erény. Aszketika és tekintély a második századi pogány világban . Pennsylvania State University Press, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4 .
• Marie-Odile Goulet-Cazé : L'ascèse cynique . Vrin, Párizs, 1986, ISBN 2-7116-0913-8 .
• Simone Kroschel: „A természet keveset követel”. Természetesen élni, az egyszerűség és az aszkézis az ősi gondolkodásban (= Prismata , 17. kötet). Peter Lang, Frankfurt am Main, ISBN 978-3-631-58066-0 .

judaizmus

• Pinchas Hacohen Peli és mtsai: Aszketizmus . In: Encyclopaedia Judaica . 2. kiadás, 2. kötet, Thomson Gale, Detroit és mtsai 2007, ISBN 978-0-02-865930-5, 545-550.

kereszténység

• Peter Brown : Az angyalok tisztasága. Szexuális lemondás, aszkézis és testiség a kereszténység kezdetén. Hanser, München / Bécs 1991, ISBN 3-446-15839-1 .
• Maria-Elisabeth Brunert: A sivatagi aszkéta ideálja és fogadtatása Gallia területén a 6. század végéig. Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03977-X .
• Karl Suso Frank (szerk.): Aszketizmus és szerzetesség a régi templomban . Scientific Book Society, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4 .
• Gottfried Kerscher , Gerhard Krieger (Szerk.): Aszketizmus a középkorban. Hozzájárulás gyakorlatukhoz, értelmezésükhöz és hatástörténetükhöz (= A középkor , 15. kötet, 1. szám). Akademie Verlag, Berlin, 2010.

iszlám

• Geneviève Gobillot: Zuhd. In: Az iszlám enciklopédiája , 2. kiadás, 11. kötet, Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-12756-9 , 559-562 .
• Richard Gramlich : A világról való lemondás. Az iszlám aszkézis alapjai és módjai . Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2 .
• Leah Kinberg: Mit jelent Zuhd. In: Studia Islamica 61. sz., 1985, 27–44.
• Christopher Melchert: Átmenet az aszkézistól a miszticizmusig a Kr . U. 9. század közepén In: Studia Islamica, 83. szám, 1996, 51–70.

Modern értelmezések

• Konstanze Caysa: Az aszkézis mint viselkedési lázadás . Peter Lang, Frankfurt am Main 2015, ISBN 978-3-631-66637-1 .

web Linkek

• Idézetek gyűjteménye az aszkéta absztinenciáról
• Kallistos Ware , Diocleia metropolita: A szellemi küzdelem a modern világban (német fordítás)
• Hierotheos (Vlachos) , Nafpaktos metropolita: Ortodox spiritualitás. Rövid bevezetés

Megjegyzések

1. Iver Oliver Freiberger: Aszkét beszéd a vallástörténetben , Wiesbaden 2009, 11–16. O., 252 f.
2. As Az aszkézisről az átjárási rítusok (beavatások) összefüggésében lásd Mircea Eliade : Das Mysterium der Wiedergeburt , Zürich 1961, 112 f., 120–128.
3. ↑ Az aszkézis definíciójának problémájáról lásd Jan Bergman: Askese. I. In: Theologische Realenzyklopädie , 4. évf., Berlin 1979, 195–198., Itt: 195–197.
4. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 22-25.
5. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 33–49.
6. ↑ Maria-Elisabeth Brunert: Wüstenaskese ideálja , Münster 1994, 64. o. A hajról lásd Carl Olson: Indian asceticism , Oxford 2015, 14. o.; Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 19–22. Patrick Olivelle: A test dekonstrukciója az indiai aszketizmusban. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (szerk.): Aszkétizmus , New York / Oxford 1995, pp. 188-210, itt: 203-206.
7. ↑ Carl Olson: Indiai aszkézis , Oxford 2015, 15–17. Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 14–19.
8. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 25–27.
9. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 62–72.
10. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 83–86.
11. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 87–90.
12. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 115–117.
13. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 77–83.
14. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 78. o.
15. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 73–76.
16. This Erről a jelenségről és annak hátteréről lásd Ariel Glucklich: Szent fájdalom című tanulmányát . A test sérülése a lélek kedvéért , Oxford 2001.
17. ↑ A motívumok változatosságáról lásd Konstanze Caysa: Askese als Behavior Revolt , Frankfurt 2015, 96. o., Valamint az aszkézis egyes aspektusainak vizsgálata 81. o.
18. ↑ Lásd erről a szempontról: Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt , Zürich 1961, 113., 120–128., 157–162.
19. ↑ Oliver Freiberger: Prestige mint pestis. Összehasonlító tanulmányok egy aszketikus dilemmáról. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft , 2008, 16., 83–103. Oldal, itt: 83 f., 87., 92. f., 95. Vö. Katharina Yu disszertációjában szereplő sokkal részletesebb vizsgálatot: Prestige through lemissions: ascetics in ancient India , Ketch 2014.
20. ↑ Oliver Freiberger: Prestige mint pestis. Összehasonlító tanulmányok egy aszketikus dilemmáról. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft , 2008., 16., 83–103., Itt: 87, 92.
21. ↑ Ville Vuolanto: Gyermekek és aszkézis a késő ókorban , Farnham 2015, 147–176., 215 f.
22. ↑ Oliver Freiberger: Prestige mint pestis. Összehasonlító tanulmányok aszkéta dilemmáról. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft , 2008., 16., 83–103., Itt: 84, 86, 93–98, 100.
23. ↑ Oliver Freiberger: Prestige mint pestis. Összehasonlító tanulmányok aszkéta dilemmáról. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft , 2008. 16., 83–103., Itt: 98–100.
24. ↑ Jan Bergman: Aszketizmus. I. In: Theologische Realenzyklopädie , 4. évf., Berlin 1979, 195–198., Itt: 197; Johannes Bronkhorst: Az indiai aszkézis két forrása , Bern 1993, 4. o., F.
25. ↑ Kezdetnek lásd Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, 35–39.
26. ↑ Lásd erről a kifejezésről Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, 2. o., F.
27. ↑ Áttekintést nyújt Joachim Friedrich Sprockhoff: Saṃnyāsa. Forrásvizsgálatok az aszkézisről a hinduizmusban , 1. kötet, Wiesbaden 1976, 1–8.
28. ↑ A részleteket lásd Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism , Tring 1996, 27–135.
29. ↑ Az aszkéták számos nevét lásd Joachim Friedrich Sprockhoff: Saṃnyāsa. Forrástanulmányok az aszkézisről a hinduizmusban , 1. kötet, Wiesbaden 1976, 1. o.
30. ↑ A modern kor hindu aszkétáiról lásd Jan Gonda : Die Religionen Indiens , 2. kötet: Der fiatalabb Hinduismus , Stuttgart 1963, 284–289., 312 f., 320–323., 335–338.
31. ↑ Lásd erről a folyamatról Hans Wolfgang Schumann : A történelmi Buddha , Kreuzlingen 2004, 66–70.
32. ↑ Lásd még: Hans Wolfgang Schumann: A történelmi Buddha , Kreuzlingen 2004, 82. o .; Gavin Flood: Az aszkéta én , Cambridge 2004, 120–122.
33. ↑ Néhány aszketikus gyakorlat áttekintését lásd Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, 128–133. Lásd Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus , Göttingen 2011, 246–248. Oliver Freiberger: A korai buddhizmus, az aszkézis és a középút politikája. In: Oliver Freiberger (Szerk.): Asceticism and its Critics , Oxford 2006, 235-258.
34. ↑ Részletek: Paul Dundas : The Jains , 2. kiadás, London / New York 1992, 150–186.
35. ↑ Lásd Vasiliki Kretsi: Aszkein a dzsainizmusban. A test néhány fogalma . In: Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (szerk.): Aszketizmus - lemondás és fegyelem. A helyi hagyományok ehhez képest , Tübingen 2002, 49–60. Heinrich Zimmer : India filozófiája és vallása , Zürich 1961, 171–254.
36. ↑ Walther Schubring : A dzsainák tana a régi források alapján , Berlin / Lipcse 1935, 183-207.
37. ↑ Axel Michaels: Az egyszerű élet művészete , München 2004, 18., 23. o.
38. ↑ Democritus, töredék DK 68 B 242.
39. ^ Bernhard Lohse: Aszketizmus és szerzetesség az ókorban és a régi templomban , München / Bécs 1969, 12–14.
40. ↑ Xenophon, Memorabilia 1, 2, 1 és 1.5.
41. ↑ Xenophon, Memorabilia 1,6,7.
42. ↑ Simone Kroschel: „A kis a természetet követeli” , Frankfurt 2008, 52–60.
43. ↑ Platón, Gorgias 527e; lásd Euthydemos 283a.
44. ↑ Lásd még Joachim Dalfen : Platón: Gorgias. Fordítás és kommentár , Göttingen 2004, 488 f., 497-500. Platón aszkézisének megértéséről lásd Simone Kroschel: „A kis követeli a természetet” , Frankfurt, 2008, 72–90. O., És John M. Dillon : A test elutasítása, a test finomítása: Néhány megjegyzés a platonista aszkézis fejlődéséhez. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (szerk.): Aszkétizmus , New York / Oxford 1995, pp. 80-87.
45. ↑ James A. Francis: Felforgató erény. Aszketika és tekintély a második századi pogány világban , University Park 1995, 11-13, 15-18.
46. St A sztoikus aszkézisről lásd James A. Francis: Felforgató erény. Aszketika és tekintély a második századi pogány világban , University Park 1995, 1-52. Pierre Hadot : A filozófia mint életmód. Lelki gyakorlatok az ókorban , Berlin 1991, 15-20, 83-98.
47. ↑ Diogenes Laertios 6.105.
48. ↑ A cinikus aszkézisről lásd Marie-Odile Goulet-Cazé: L'ascèse cynique , Párizs 1986 (különösen 53–84. O.); James A. Francis: Felforgató erény. Aszketika és tekintély a második századi pogány világban , University Park 1995, 64-66. Richard Finn: Aszketizmus a görög-római világban , Cambridge 2009, 19-25. különös tekintettel Diogenes álláspontjára, valamint az aszkézis és a nemi fékezhetetlenség kapcsolatára Heinrich Niehues-Pröbsting : Der Kynismus des Diogenes és a cinizmus fogalma , München 1979, 138–167.
49. ↑ Az új-pythagoreus aszkézisről lásd James A. Francis: Felforgató erény. Aszketika és tekintély a második századi pogány világban , University Park 1995, 83–129.
50. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 7.
51. ^ Bernhard Lohse: Aszketizmus és szerzetesség az ókorban és a régi templomban , München / Bécs 1969, 17–44. Hermann Strathmann : aszkézis én . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 1. évf., Stuttgart 1950, Sp. 749–758, itt: 753–756.
52. ↑ Ludwig Markert: Aszketizmus. II. Ószövetség. In: Theologische Realenzyklopädie , 4. évf., Berlin 1979, 198. o. Bernhard Lohse: Aszketizmus és szerzetesség az ókorban és a régi templomban , München / Bécs 1969, 79–87.
53. ↑ Hermann Strathmann: aszkézis én . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 1. évf., Stuttgart 1950, Sp. 749–758, itt: 751 f.
54. ↑ A Philonnal lásd Johannes Leipoldt : görög filozófia és a korai keresztény aszkétizmus , Berlin 1961, 24. o. F.; Henry Chadwick : Enkrateia . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 5. évf., Stuttgart 1962, 343–365., Itt: 348.
55. ↑ Lásd Richard Finn: Aszketizmus a görög-római világban , Cambridge 2009, 36–39.
56. Av Flavius ​​Josephus, A zsidó háború 2.120 f. A történetiség kérdésében lásd Steve Mason: Flavius ​​Josephus. Fordítás és kommentár , 1B. Kötet: Judean War 2 , Leiden 2008, 84–95.
57. ↑ Lásd: Elke Morlok, Frederek Musall: Mystik und Ascese: Különböző tendenciák a zsidó miszticizmusban és azok megfelelése a szufizmusban és az arab filozófiában . In: Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Szerk.): Aszketizmus a középkorban. Hozzájárulás a gyakorlatukhoz, értelmezésükhöz és a hatások történetéhez . In: Das Mittelalter 15/1, 2010, 95–110.
58. ↑ A manicheus aszkézis lásd Jason BeDuhn : Harc a test manicheus aszkétizmus. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (szerk.): Aszkétizmus , New York / Oxford 1995, pp. 513-519.
59. ↑ ApCsel 24:25. Lukács hozzáállását lásd Peter Nagel : Az aszkézis motivációja a régi egyházban és a szerzetesség eredete , Berlin 1966, 7. o .; Johannes Leipoldt: A görög filozófia és az ókeresztény aszkézis , Berlin 1961, 35. o., F.
60. ↑ A baptista étel aszkéziséről és recepciójáról az ókori, középkori és kora újkori irodalomban lásd James A. Kelhoffer tanulmányát: Keresztelő János étrendje , Tübingen, 2005.
61. ↑ Lásd Paulus Uta Poplutz agonista metaforájáról : Athlet des Evangeliums. A verseny metaforák motívumainak történetének tanulmányozása Paulusban, Freiburg 2004, 221–415.
62. ↑ Lásd Paulus Daniel Boyarin aszkézis megértését : Testpolitika Krisztus menyasszonyai között: Pál és a keresztény szexuális lemondás eredete. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (szerk.): Aszkétizmus , New York / Oxford 1995, pp. 459-478.
63. Nag Nagel Péter: Az aszkézis motivációja a régi egyházban és a szerzetesség eredete , Berlin 1966, 1–34. Bernhard Lohse: Aszketizmus és szerzetesség az ókorban és a régi templomban , München / Bécs 1969, 131–133.
64. Nag Nagel Péter: Az aszkézis motivációja a régi egyházban és a szerzetesség eredete , Berlin 1966, 34–48.
65. Nag Peter Nagel: Az aszkézis motivációja a régi egyházban és a szerzetesség eredete , Berlin 1966, 7–11.
66. ↑ Origenész, Commentarius in Matthaeum 15:15, szerk. által Erich Klostermann : Origenes: Werke , Vol. 10, Leipzig 1935 o. 391.
67. ↑ Peter Brown: Die Chastheit der Engel , München / Bécs 1991, 183–186.
68. Nag Nagel Péter: Az aszkézis motivációja a régi egyházban és a szerzetesség eredete , Berlin 1966, 57–62.
69. ↑ Veronika E. Grimm: A lakomától a böjtig, a bűn fejlődése , London 1996, 130. o.
70. N A meztelenségről lásd Peter Nagel: Az aszkézis motivációja a régi egyházban és a szerzetesség eredete , Berlin 1966, 91–94.
71. ↑ Az Antonius és fogadását Antonius késő ókori, lásd Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, pp. 46-75; Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, 26–31., 36–66.
72. ↑ Alfons Fürst : Hieronymus. Aszketizmus és tudomány Spätantike-ban , Freiburg 2003, 43–51., 138–144.
73. ↑ Johannes Leipoldt: görög filozófia és ókeresztény aszkézis , Berlin 1961, 53. o.
74. ↑ Maria-Elisabeth Brunert: Wüstenaskese ideálja , Münster 1994, 99-104.
75. ↑ A részleteket lásd Griet Petersen-Szemerédy: Két World City és Desert: Römische Asketinnen in der Spätantike , Göttingen 1993.
76. ↑ A vonatkozó forrásokat Rosemarie Nürnberg állította össze: Askese als Sozialer Impuls , Bonn 1988, 279–284.
77. ↑ Ulrich Berner: Epicurus szerepe az európai vallástörténet aszkézisével kapcsolatos vitákban. In: Oliver Freiberger (Szerk.): Aszketizmus és kritikusai , Oxford 2006, 43–59. Oldal, itt: 45–47.
78. Nag Nagel Péter: Az aszkézis motivációja a régi egyházban és a szerzetesség eredete , Berlin 1966, 57. o.
79. ↑ Henry Chadwick: enkrateia . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 5. évf., Stuttgart 1962, 343–365. A szíriai aszkéta hagyományról lásd még Georg Kretschmar : Hozzájárulás az ókeresztény aszkézis eredetének kérdéséhez . In: Karl Suso Frank (szerk.): Asceticism and Mönchtum in der alten Kirche , Darmstadt 1975, pp. 129-180, itt: 132-146 és Sidney M. Griffith: Aszketizmus a szíriai egyházban: A korai szír hermeneutikája Szerzetesség. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (szerk.): Aszkétizmus , New York / Oxford 1995, pp. 220-245.
80. ^ Judith M. Lieu: Marcion és az eretnek készítése , New York 2015, 388–395.
81. ↑ Kivételt képez az Egeria (Aetheria) zarándok útleírása a 4. század végéről; megemlíti a "valóban szent" szerzeteseket a mai Jordánia területén, a keleti aszkéták (ascites) hívása: Egeria, Itinerarium 10.9.
82. ↑ Lásd a bencés aszkézisről Gert Melville : Die Welt der Medieval Klöster , München, 2012, 31–39. Bernd Jaspert : Tanulmányok a szerzetességről , Hildesheim 1982, 190–194.
83. ↑ Az írek aszkéziséről lásd a következő cikkeket: Heinz Löwe (Szerk.): Az irén és Európa a kora középkorban , Stuttgart 1982 (2 kötet), különös tekintettel Hermann Josef Vogt : A korai ír szerzetesség szellemiségéről ( 1. kötet, 26. – 51. o.) és Arnold Angenendt : Az ír peregrinatio és hatásai a kontinensen a 800. év előtt (1. kötet, 52–79. o.).
84. ↑ Lásd még Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, 12–14, 17–23, 72 f., 129–144, 166–170, 327–332, 407–411; Rosemarie Nürnberg: Az aszketizmus mint társadalmi impulzus , Bonn 1988, 31–40., 295–297.
85. ↑ Marie-Christine Chartier áttekintést nyújt: Reclus. II. Nyugat. In: Dictionnaire de spiritualité , 13. kötet, Párizs 1988, 221–228. Ezredes.
86. ↑ Az Edeltraud Klueting bevezetést kínál : Monasteria semper reformanda. Kolostor- és rendreform a középkorban , Münster 2005 (áttekintés 1–5. O.).
87. ↑ Az Edeltraud Klueting áttekintést nyújt: Monasteria semper reformanda. Kolostor- és rendreform a középkorban , Münster 2005, 61–65.
88. ↑ Nagy Gergely, Párbeszédek 2.2.
89. ↑ A Geisslerről lásd Segl Péter: Geissler. In: Theologische Realenzyklopädie , 12. évf., Berlin 1984, 162–169.
90. ↑ Lásd a kifejezés történetét Joseph de Guibert: Ascétique. In: Dictionnaire de spiritualité , 1. kötet, Párizs 1937, 1010-1017 ezredes; Friedrich Wulf : Ascese. In: Heinrich Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe , 2. kiadás, 1. évf., München 1973, 136–145. Oldal, itt: 138.
91. ^ Például Franz Xaver Mutz : Christliche Aszetik , 6. kiadás, Paderborn 1923; Friedrich Murawski : Az aszketikus teológia. Szisztematikus alaprajz , München 1928; Zimmermann Ottó: Aszkéták tankönyve , Freiburg 1929; Ludwig von Hertling: Az aszketikus teológia tankönyve , Innsbruck 1930; Adolphe-Alfred Tanquerey : Az aszketikus és misztikus teológia vázlata , Párizs, 1935; Gustave Thils: Keresztény Szentség. Az aszketikus teológia kézikönyve vallási, papi és laikus emberek számára , München 1961.
92. ↑ Joseph Ries: Ascese. I. Teológiai . In: Lexikon für Theologie und Kirche , 1. kötet, Freiburg 1930, Sp. 748–752, itt: 748.
93. ↑ A Maximos tanítása, lásd Gavin Flood: az aszkéta Self , Cambridge, 2004. pp. 153-166.
94. ↑ Az aszkézis ortodox hagyományban való megértésének leírását Kallistos Ware kínálja : Az aszkéták útja: negatív vagy megerősítő? In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (szerk.): Aszkétizmus , New York / Oxford 1995, pp. 3-15 (a Florenski, 3. o.).
95. ^ Patrick Lally Michelson: A kolostor falain túl. Az aszkéta forradalom az orosz ortodox gondolkodásban, 1814-1914 , Madison 2017, 198-206.
96. ↑ Áttekintést lásd John Anthony McGuckin (Szerk.): A keleti ortodox kereszténység enciklopédiája , 1. kötet: A - M , Chichester 2011, 299–306.
97. ↑ Lásd Luther álláspontjáról Bernhard Lohse: Mönchtum und Reformation , Göttingen 1963 (összefoglaló 375–379. O.). Vö. Volkmar Ortmann: Luther és a szerzetesség mint a Luther-kutatás témája a 20. században. In: Athina Lexutt et al. (Szerk.): Reformation und Mönchtum , Tübingen 2008, 227–239. Manfred Seitz : Aszketizmus. VII. Luther. In: Theologische Realenzyklopädie , 4. évf., Berlin 1979, 239–241.
98. ↑ Max Weber: Gazdaság és társadalom , 4. rész: Herrschaft (= teljes kiadás , I / 22-4. Kötet), Tübingen 2005, 659–661. Kálvin aszkézis-koncepciójáról lásd a bizonyítékok összeállítását: Wilhelm Kolfhaus: Vom Christian Leben nach Johannes Calvin , Neukirchen 1949, 202–222.
99. ↑ Thomas Konrad Kuhn, Martin Tamcke: Aszketizmus . In: Friedrich Jaeger (Szerk.): Enzyklopädie der Neuzeit , 1. évf., Stuttgart / Weimar 2005, Sp. 703–711, itt: 707 f.
100. ↑ Az aszketikus lemondás meghatározásához lásd Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, 11–30., 60–62., 64–68. Leah Kinberg: Mit jelent Zuhd. In: Studia Islamica 61. sz., 1985, 27–44.
101. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, 26–30. Leah Kinberg: Mit jelent Zuhd. In: Studia Islamica 61. sz., 1985, 27–44. Oldal, itt: 38–40.
102. ^ Josef van Ess : Teológia és társadalom a 2. és 3. századi hidzsrában. A vallási gondolkodás története a korai iszlámban , 2. évf., Berlin 1992, 87–121.
103. Ef Josef van Ess: Teológia és társadalom a 2. és 3. századi hidzsában. A vallási gondolkodás története a korai iszlámban , 2. évf., Berlin 1992, 102–106.
104. ↑ Annemarie Schimmel : Sufismus , München 2000, 15-18. Az aszkézis korábbi formáiról a szufizmusra való áttérésről lásd Christopher Melchert: Átmenet az aszkézisről a miszticizmusra a CE 9. század közepén : Studia Islamica 83, 1996, 51-70.
105. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, 152–217.
106. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, 292-320, 329-342.
107. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, 71., 95-102., 235-237., 245-247., 320-329. Annemarie Schimmel: Az iszlám misztikus dimenziói , Köln, 1985, 169–173.
108. ↑ Richard Gramlich: Világ lemond, Wiesbaden 1997, pp 71-83.
109. ↑ Ulrich Berner: Epicurus szerepe az európai vallástörténet aszkézisével kapcsolatos vitákban. In: Oliver Freiberger (Szerk.): Asceticism and its Critics , Oxford 2006, 43–59. Oldal, itt: 49–51.
110. ↑ James H. Burns, Herbert LA Hart (szerk.): Jeremy Bentham: Bevezetés az erkölcs és a jogalkotás alapelveibe , London, 1970, 17–21.
111. ↑ Immanuel Kant: Az erkölcs metafizikája . Az erénytan metafizikai alapjai 53. §. In: Kant összegyűjtött írásai , 6. évf., 1914 Berlin, 484. o. ( Online ).
112. ^ Eva Moldenhauer , Karl Markus Michel (szerk.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások az esztétikáról II (= művek , 14. évf. ), Frankfurt 1970, 114. o. F.
113. ↑ Arthur Schopenhauer: A világ mint akarat és képzelet , 1. évf., Lipcse 1938, 448., 451–453.
114. ↑ Paul van Tongeren et al. (Szerk.): Nietzsche Dictionary , 1. évf., Berlin 2004, 155–173. Oldal (Lemma Askese ), itt: 156 f., 164 f.
115. ^ Giorgio Colli , Mazzino Montinari (szerk.): Nietzsche: Művek. Critical Complete Edition , 6. részleg, 2. évf., Berlin 1968, 414. o., F.
116. ^ Giorgio Colli, Mazzino Montinari (szerk.): Nietzsche: Művek. Critical Complete Edition , Department 6, 2. évf., Berlin 1968, 430. o. Nietzsche aszkézisének értékelésével kapcsolatos általános információkért lásd a bizonyítékok és vizsgálatok gyűjteményét a Lemma aszkézisben : Paul van Tongeren et al. (Szerk.): Nietzsche Dictionary , 1. évf., Berlin 2004, 155–173.
117. ↑ Georg Simmel: Bevezetés az erkölcstudományba , 1. kötet (= Simmel: Gesamtausgabe , 3. köt.), Frankfurt 1989, 213–221. Lásd Volkhard Krech : Georg Simmels valláselmélete , Tübingen 1998, 22–24.
118. ↑ Max Scheler: A formalizmus az etikában és az értékek anyagi etikája , 5. kiadás, Bern 1966, 238. o.
119. ^ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral , 5. kiadás, Wiesbaden 1986, 73–76.
120. ↑ Lásd Foucault aszkézisének megértéséről Konstanze Caysa: Asceticism as Behavioral Revolt , Frankfurt, 2015, 15 f., 82, valamint Theres Lehn tanulmányát: Asketische Praxis. Az aszkézis jelentősége az etikai cselekvés és az emberi lét szempontjából Arisztotelész és Michel Foucault , München, 2012, 100. o.
121. ↑ Michel Foucault: Histoire de la sexualité , 3 kötet, Párizs 1976-1984.
122. ↑ Michel Foucault: Az Én technológiái. In: Luther H. Martin et al. (Szerk.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, pp. 24–62, itt: 25.
123. ↑ Theres Lehn: Asketische Praxis. Az aszkézis jelentősége az etikai cselekvés és az emberi lét szempontjából Arisztotelész és Michel Foucault , München, 2012, 145 f., 179 f., 183.
124. ↑ Michel Foucault: Hermeneutik des Subjects , Frankfurt am Main, 2004, 591. o.
125. ↑ Michel Foucault: Az Én technológiái. In: Luther H. Martin et al. (Szerk.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, pp. 24–62, itt: 25; lásd 46., 52–56.
126. ↑ Michel Foucault: Az Én technológiái. In: Luther H. Martin et al. (Szerk.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, 24–62.
127. ^ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, 85. o.
128. ↑ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, 86. o., 90. f., 97. o.
129. ^ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, 104-106. O., 110 f.
130. ↑ Émile Durkheim: A vallási élet elemi formái , Berlin 2007 (francia eredeti kiadás, Párizs 1912), 454. o.
131. ↑ Émile Durkheim: A vallási élet elemi formái , Berlin 2007 (francia eredeti kiadás, Paris 1912), 457. o.
132. ↑ Émile Durkheim: A vallási élet elemi formái , Berlin 2007 (francia eredeti kiadás, Párizs, 1912), 459. o., 463–465.
133. ↑ Émile Durkheim: A vallási élet elemi formái , Berlin 2007 (francia eredeti kiadás, Párizs 1912), 465. o.
134. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Teljes kiadás , I / 9. Kötet), Tübingen 2014, 573–576. Vö. Doris Bosch: Az aszkézis fontossága Max Weber természettudományos tanításában , Bonn 1962, 15–17. Weber koncepciójának kulturális és tudománytörténeti hátterét lásd Hubertreiber : Askese . In: Hans G. Kippenberg , Martin Riesebrodt (szerk.): Max Webers „Religionssystematik” , Tübingen 2001, 263–278. Hartmut Lehmann : Max Weber útja a kulturális protestantizmustól az aszketikus protestantizmusig. In: Wolfgang Schluchter , Friedrich Wilhelm Graf (szerk.): Asketischer Protestantismus és a modern kapitalizmus „szelleme” , Tübingen 2005, 33–47.
135. ↑ Weber a lényeges szempontok tisztázását kínálja a kapitalizmus „szellemére” adott antikritikus válaszában . In: Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Teljes kiadás , I / 9. Kötet), Tübingen 2014, 573–619., Itt: 578–583; a koncepció részletes bemutatása ugyanabban a kötetben található, 123–215, 242–425.
136. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= teljes kiadás , I / 9. Kötet), Tübingen 2014, 242–247.
137. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= teljes kiadás , I / 9. Kötet), Tübingen 2014, 366–425.
138. ↑ Max Weber: Gazdaság és társadalom , 4. rész: Herrschaft (= teljes kiadás , I / 22-4. Köt.), Tübingen 2005, 661. o.
139. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Teljes kiadás , I / 9. Kötet), Tübingen 2014, 414–416.
140. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Teljes kiadás , I / 9. Kötet), Tübingen 2014, 422. o.
141. ↑ Hubert Driver: Aszketizmus . In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (szerk.): Max Weber „Religionssystematik” , Tübingen 2001, 263–278., Itt: 275 f. Lásd: Doris Bosch: Az aszketika fontossága Max Weber természettudományi tanításában , Bonn 1962 , 56–59.
142. ^ Max Weber: Gazdaság és társadalom , 2. rész: Vallási közösségek (= teljes kiadás , I / 22-2. Köt.), Tübingen 2001, 384–386. Vö. Max Weber: A világvallások üzleti etikája a konfucianizmus és a taoizmus (= teljes kiadás , I / 19. Köt.), Tübingen 1989, 482. o. Wolfgang Schluchter : Vallás és életmód , 2. kötet: Tanulmányok Max Weber vallás- és dominanciaszociológiájáról, Frankfurt am Main, 1988, 80–102.
143. ↑ Joachim Bodamer: Az aszketizmus útja , Hamburg 1962, 31–36.
144. ^ John B. Cobb: A haladás ára , München 1972, 81–89.
145. ↑ Martin Rock: Aszketizmus. In: Bernhard Stoeckle (Szerk.): Az ökológiai etika szótára , Freiburg 1986, 17–22., Itt: 18 f.
146. ↑ Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , München 1978, 73–113.
147. ↑ Klaus Traube: Növekedés vagy aszketizmus? Kritika a szükségletek iparosításáról , Reinbek 1979, 26., 59. o.
148. ↑ Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , München 1978, 74. o.
149. ↑ Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , München 1978, pp. 79, 102.
150. ↑ Klaus Traube: Növekedés vagy aszketizmus? Kritika a szükségletek iparosításáról , Reinbek 1979, 26., 60 f., 72 f., 115 f.
151. ^ Reimer Gronemeyer: Die neue Lust an der Ascese , Berlin 1998, 185–188.
152. ^ Wilhelm Schmid: Mi az, és milyen célból gyakorolja az aszkézist? In: Neue Rundschau , 111. évfolyam, 4. kiadás, 2000, 9–14. Oldal, itt: 12.
153. ↑ Niklaus Largier: The art of vágy. Dekadencia, érzékiség és aszketizmus , München 2007, 154–166.
154. ↑ Geoffrey Galt Harpham: Aszketikus imperatívum a kultúrában és a kritikában , Chicago, 1987, 45–66.
155. ↑ Lásd Niklaus Largier: A vágy művészete. Dekadencia, érzékiség és aszketizmus , München 2007, 92–107.
156. ↑ Peter Gendolla: Az aszketizmus fantáziái , Heidelberg 1991, 81–109.
157. ↑ Christine Schmider: Az aszketizmus víziói. In: Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (szerk.): Aszketizmus. Az önfegyelem neme és története , Bielefeld 2005, 115–132., Itt: 122. Vö. Flaubert Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, 112–154.
158. ↑ Niklaus Largier: The art of vágy. Dekadenz, Sinnlichkeit und Ascese , München 2007, 17–28. Peter Gendolla: Az aszkézis fantáziái , Heidelberg 1991, 186–192.