Dietrich von Freiberg

A fénysugarak fénytörése egy kristályon Dietrich A szivárványról című könyve szerint . A fényforrás felett, azon felület alatt, amelyen a kristályból kilépő sugarak eltaláltak. Ábra a kézírás Bázelben, Egyetemi Könyvtár , F.IV.30, fol. 24r (14. század)

Theodoric Freiberg ( Latin Theodericus de Vriberch * valószínűleg körülbelül 1240- / 1245- ; † után 1310 , valószínűleg körülbelül 1318-ban / 1320- ) volt késő középkori filozófus , teológus és fizikus. Szerzetesként a domonkos rendhez tartozott , amelyben magas tisztségeket töltött be. Munkája számos filozófiai, teológiai és tudományos írást tartalmaz. Munkája összpontosít kérdések ontológia , episztemológia , kozmológia , antropológia és idő elméletét . Gondolkodásának központi témája az értelemelmélet .

Korának filozófiájában és teológiájában Dietrich kívülálló volt. Tanítását harcias konfrontációban alakította ki széles körben elterjedt nézetekkel, amelyek gyenge pontjait kritizálta. A közös doktrínák hiányosságainak feltárását vette a kiindulópontként azoknak a megfontolásoknak, amelyekkel a korábbi feltételezések elutasításától az alternatív koncepciókig haladt. Egy modelltől, amely állítólag a világ összefüggő magyarázatát kínálja, következetes mentességet követelt az ellentmondásoktól és az ésszerű érthetőségtől. A tudomány e megértéséhez való kompromisszum nélküli ragaszkodása konfliktusba sodorta a befolyásos áramlatokkal, különösen az Aquinói Tamás által alapított tomizmussal , amely ellen következetlenséggel vádolta. Jól ismerte a saját maga által kitűzött feladatok nehézségeit, de úgy vélte, hogy megbízható ismereteket lehet szerezni, és úgy gondolta, hogy megfelelő megoldásokat talált. Dietrich központi problémája az emberi értelem vizsgálata volt, amelynek szerepét véleménye szerint kortársai nem értették és nem értékelték kellőképpen. Azt mondta, hogy az ember " aktív értelme " természeténél fogva "isten alakú" és elvileg képes mindent felismerni.

Természettudósként Dietrich elsősorban az optika kérdéseivel foglalkozott . Kísérletei a szivárvány új elméletéhez vezették , amelyet jelentős előrelépésnek tekintenek, mivel a jelenségeket csak a sugarak útjának elemzésével magyarázta.

Néhány évtizeddel halála után Dietrichet nagyrészt elfelejtették. Életművének intenzív kutatása csak a 20. század második felében kezdődött. Ma a késő középkor legfontosabb gondolkodói közé sorolják, és sikeres fizikusként is megtisztelik.

Élet

Dietrich származása és családja nem ismert. Freiberg városából érkezett , amelyet ekkor már ezüstbányászat jellemzett . Születése 1240/1245 körül van. Valószínűleg 1260 körül, tizennyolc és húsz éves kora között lépett be a domonkos rendbe. Élete a domonkos kolostorban - valószínűleg a freibergi St. Pauli kolostorban - a noviciátus esztendővel kezdődött . Ez az év próbaidőszak volt a rendbe újonnan felvettek, az újoncok számára, amely a szerzetesek életmódjának gyakorlását szolgálta és súlyos aszkézissel társult . Dietrichnek kezdőként meg kellett tanulnia a koldulást is, mert a domonkosok mendikáns rend volt . Ezután otthoni kolostorában megkezdte az alap teológiai tanulmányokat, amelyek egy-két évig tartottak. Ezt követte a logika kétéves tanulmánya , amelyet a domonkos tanulmányi előírások írtak elő. A tárgy elsősorban Arisztotelész logikai írásaiból állt . Ennek a képzésnek az volt a célja, hogy megismertesse a szerzeteseket a szemantikával , a bizonyítékokkal és az érveléssel, mivel ilyen készségekre volt szükségük jövőbeni munkájukhoz, mint prédikátorok és hitvédők. Az 1259-ben bevezetett rendelet szerint a domonkosok közötti logika tanulmányozását nem a szerzetes otthoni kolostora, hanem vallási tartománya szervezte . Ennek egy erre a célra létrehozott tartományi tanulmányi központban kellett volna történnie, amelyet azonban nem helyben rögzítettek, hanem kolostorból kolostorba költöztek. Dietrichnek ezért el kellett hagynia Freiberget erre a képzésre. Az új rendeletet azonban kezdetben csak tétován hajtották végre az egyes tartományokban, így Németországban is. Logikai hallgatóként Dietrichnek teológiai előadásokon is részt kellett vennie, mert a szerzetesek a képzés ezen szakaszában sem hagyták figyelmen kívül teológiai képzésüket.

Ezt követően Dietrich valószínűleg mélyreható teológiai és filozófiai képzésben részesült, amely magában foglalta a természetfilozófiát is . A természetfilozófia ( studium naturae vagy scientia naturalium ) magába foglalta a természettudományt is, amely magában foglalta a fizikát, a csillagászatot, a biológiát és a lélektudományt. A metafizikát a természetfilozófia részének tekintették. Ezen ismeretágak tanulmányozása Arisztotelész vonatkozó írásai alapján történt. A domonkosok az 1250-es évektől kezdve csak habozva vezették be a természettudományi órákat, azokat a rendben az oktatásellenes áramlat ellenállása ellen kellett érvényesíteni, és csak 1305-ben írták elő az egész rendre. Nagy Albert († 1280) úttörő szerepet játszott a természettudományi anyagok osztálytermi felvételében ; ő építette Kölnben az "Általános tanulmányokat", a rend fontos oktatási intézményét. Dietrich az 1267/1270 körül Kölnben tanulmányozhatott, de ez a feltételezés hipotetikus. Végül Dietrich maga lett tanár; 1271 körül a freibergi domonkos rendházban volt előadó ( olvasó mester ), vagyis ott tartott előadásokat, és egyedül volt felelős társainak képzéséért ; a kongresszusnak csak egyetlen szerkesztője volt. A domonkosok számára kötelező volt a tandíj; emellett a kolostori iskola nyitva állt a nagyközönség számára. Az előadónak át kellett adnia a hagyományos teológiai tananyagot, amelyet bizonyos tudásnak tekintettek; Az újítások nem voltak kívánatosak.

Dietrich 1272 őszétől legalább 1274 végéig felsőfokú teológiai képzést végzett a párizsi egyetemen . Talán 1277-ig maradt ott, amikor visszatért Németországba. 1280-ban a trieri domonkos kongresszus előadójaként dolgozott. A következő időszakról 1293-ig nincsenek róla jelentések; valószínűleg Párizsban tartózkodott ismét, mint egy érettségi, adott egy előadást a mondat a Petrus Lombardus . 1293 szeptember 7-én rendje (Teutonia) német tartományának tartományi (fejévé) választották . Ő választotta Mester Eckhart , mint a plébános (képviselője) a Türingia régióban , akivel szoros szakmai kapcsolatot legkésőbb abban az időben. 1296-ig vezette a német domonkos tartományt. 1294 novemberétől 1296 májusáig a teljes domonkos rend élén az általános helynök (a rendi rend képviselője ) is volt, mivel a tábori hivatal betöltetlen volt . Ezután visszament Párizsba. Ott teológiai doktorátust szerzett 1296/97-ben. Aztán egy ideig a párizsi egyetem teológiai karán a nem francia dominikánusok számára fenntartott széket töltötte be. Amennyire ismert, Dietrich és Nagy Albert voltak az egyetlen németek, akik mesterként tanítottak a 13. században a párizsi egyetemen, amely akkor az európai felsőoktatásban domináns helyet foglalt el.

1303 Dietrich Koblenz-ben választották a tartományi fejezetében ő érdekében tartomány egyik tartományi definitors, amivel átvette a közigazgatási hivatal a sorrendben. Utolsó említése a forrásokban 1310-ből származik. Ez a felső-német rendű Teutonia tartományi helytartóvá történő kinevezését érinti. A most megosztott német tartomány két részének egyike volt. Ezt a funkciót, a tartományi felettes hivatalos feladatainak ideiglenes ellátását Dietrich gyakorolta az új tartományi felettes rendes megválasztásáig, amelyre 1310 szeptemberében került sor. Meister Eckhartot választották meg. Mivel azonban Eckhart választását a parancsnok törölte, Dietrichnek ugyanabban az évben új választási gyűlést kellett összehívnia. A kutatási szakirodalomban halála általában az 1318/1320 körüli időbe esik, de a dátumra vonatkozóan nincsenek konkrét bizonyítékok.

Művek

Dietrich számos olyan írást írt, amelyek csak részben maradtak fenn. Elbeszélve van 23 esszé filozófiai, teológiai és tudományos témákról, két traktátustöredék, néhány Quaestionen és öt levél. Prédikációiból semmi sem maradt fenn. A traktátusok egyike sem pontosan datált, de kialakítható a hozzávetőleges kronológia kerete, és részben ismert a sorrend, amelyben megírták. A kutatás jelenlegi állása szerint a művek mind 1285 és 1311 között készültek.

Dietrich első munkája, valószínűleg 1286 körül vagy valamivel később íródott, az ontológia problémáival , a lét vagy a lények filozófiai doktrínájával foglalkozik. De origine rerum praedicamentalium címet viseli (A kategorizálható dolgok eredetéről) . A kiindulási pont az Arisztotelész elmélete a kategória . Dietrich arra törekedett, hogy tisztázza, mit is ért Arisztotelész valójában. A kérdés az, hogy a kategóriák a természetben vagy az értelemben erednek-e. Tehát a gondolkodás elvei, amelyek a lények Arisztotelész óta szokásos tíz kategóriába történő felosztásához vezettek , és a lét alapelvei közötti kapcsolatról szólnak .

A nyilvánvalóan korai De corpore Christi mortuo (Krisztus holt testéről) című írásban Dietrich egy teológiai témát vett alkalomként a lélek mint „forma” alapvető megvitatására, amely meghatározza az emberek lényegét.

Valószínűleg 1296/1297 táján - néhány évvel későbbi egyéb spekulációk szerint - Dietrich három értekezést írt vitatott kérdésekről: De tribus difficilibus quaestionibus (Három nehéz problémáról) . Ezek címe: De animatione caeli (A menny animációjáról ) , De visione beatifica ( A boldog látomásról , vagyis a halál utáni áldottak Isten felfogásáról ) és De accidentibus ( A balesetről ) . A három tárgyalt probléma tematikusan távol áll egymástól; a három részből álló alkotás kombinációja abból eredt, hogy a szerző három példával kíván ellentmondani a communiter loquentes - az uralkodó doktrínák képviselőinek - nézeteivel . Itt a tomistákat értette , akik Aquinói Tamás dominikánus tanításának követői voltak , akik 1274-ben haltak meg . Thomas Dietrich idősebb kortársa volt; az általa alapított gondolatmenet a 13. század végére már nagyrészt a domonkos rendbe települt. Dietrich ellenállt ennek a befolyásnak. Antitomista megjegyzéseivel meg akarta teremteni az alapot a tomizmus alapvető kritikájához. Az értekezések De quiditatibus entium (A quiddities dolog, hogy) és De Ente et Essentia (On lények és lényege ) , majd egy kicsit később . Éles kritikát tartalmaznak a tomizmussal szemben, amely tönkreteszi a tudományt, és összeegyeztethetetlen Arisztotelész filozófiájával, amelyhez a tomisták hivatkoztak. Dietrich támadása olyan kortárs tomisták ellen irányult, mint Aegidius Romanus , Bernhard von Trilia és Thomas von Sutton.

Dietrich következő fontos filozófiai munkája a De intelligentu et intelligentibili (Az értelemről és az értelmesről ) episztemológiai értekezés . Ebben megvitatja azokat a kérdéseket, hogy az emberi értelem hogyan ismeri fel önmagát és annak elvét, hogyan viszonyul az "aktív ok" ( intellektuus agens ) a "lehetséges okhoz " (intellektuus possibilis), és hogyan viszonyul e tekintetben az arisztotelészi és a neoplatoni megközelítéshez egy koherens egészet össze lehet vonni.

Két speciális témájú írás hozzárendelhető a filozófus későbbi alkotó szakaszához: a De magis et mínusz (Több és kevesebb) című értekezés , amely az anyagok minőségének növelésével és csökkentésével foglalkozik , amelyet gyakran a késő középkor , és a De natura contrariorum (a természetről ellentétes ellentétpár) , amelyekben Dietrich az ellentétek elméletét magyarázza. Talán ugyanebben az időszakban két értekezés tartozik az időtartam és az idő filozófiájához: De mensuris durationis entium (A dolgok időtartamának mértékéről ) és a De natura et proprietate continuorum (A kontinuum természetéről és sajátosságáról ) .

Dietrich öt megmaradt levele az 1294–1296 közötti időszakból származik.

A késői mű egyrészt a természetfilozófia kérdéseinek szól, másrészt a középkori teológia fő témáival foglalkozik. Dietrich azonban nem teológiai úton (a Biblia feltételezett tekintélye alapján), hanem filozófusként, puszta érvelés (secundum rationem) alapján tárgyalja . A kozmológiában , amelyre munkájának ebben a késői szakaszában különös figyelmet fordított, a metafizikai- teológiai problémák átfedik a természeti-filozófiai és a csillagászati ​​problémákat.

Az incidens és a visszavert sugarak közötti szög meghatározása, amelyek létrehozzák a másodlagos szivárványt , Dietrich A szivárványról című értekezése szerint . Ábra a kézírás Bázelben, Egyetemi Könyvtár, F.IV.30, fol. 38r (14. század)

Dietrich legkiterjedtebb munkája a De iride et de radialibus impressionibus (A szivárványról és a sugarak által keltett benyomásokról) írása , amelyet legkorábban 1304-ben írtak . További viszonylag késői írások a természetkutatásról: De miscibilibus in mixto (A vegyes anyag összetevőiről) , De elementis corporum naturalium (A természetes test elemeiről) , De coloribus (A színekről) és De luce et eius origine ( A Fényről és eredetéről) .

A teológiai témákról szóló késői írások között szerepel a De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis (A jövő feltámadás szellemi anyagairól és testeiről ) és a De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum (A test nélküli lények, különösen a testtől elszakadt lelkek tudásáról ) . Két régi műben Dietrich "filozófiai vizsgálat elvei szerint" foglalkozott kozmológiai témákkal: De intelligentiis et motoribus caelorum (Az ég intelligenciáiról és mozgóiról ) és De corporibus caelestibus (Az égitestekről) . Ez a két értekezés teológiai kérdéseket is érint; az „intelligenciákról”, az értelemmel megajándékozott testetlen lényekről és az égitestek mennyei lelkeken keresztüli mozgásáról szól.

Filozófia és teológia

A tudomány, a módszertan és az ellenzéki álláspont megértése

Módszertanilag Dietrich elsőbbséget élvez a hatóságokkal szembeni fellebbezéssel szemben támasztott érvelési indokolással szemben, de azt feltételezte, hogy a két út összhangban lesz. Egyik gondja a teológia és a filozófia tiszta elválasztása volt, de állításaik között nem szabad ellentmondás merülni, ha helytállóak voltak. Nem volt hajlandó olyan irracionális feltételezések elé menekülni, mint például annak kijelentése, hogy az abszurd Isten számára is lehetséges. A koherenciát elengedhetetlennek tartotta ; ahol véleménye szerint hiányzott, radikális újragondolást követelt, és más utat választott. Harcolt a tévesnek tartott következetlenségnek és nem megfelelően átgondolt nézetek ellen. Ahogy a skolasztikában és már az ókori filozófiában is szokás volt , úgy tekintett a tudományra, mint a véletlen visszatérésére a lényegében létezőre és szükségesre. Amit hibát talált más Mestereknél, az a program végrehajtása volt; megállapította, hogy mindketten megvédték és tagadták. Nem akarta tolerálni a következetesség ilyen hiányát.

Dietrich nagy jelentőséget tulajdonított a gondolatszabadság védelmének. Elmondása szerint a fenyegetés a communiter loquentes- től származott ("azoktól, akik úgy beszélnek, mint mindenki"). Ezzel a fő tanítások képviselőit értette, akiket kritizált. Úgy kezelte ezeket a tudósokat, mint egy ellentétes csoportot, még akkor is, ha nem értettek egyet egymással. Harciasnak tűnt. Szeretett paradox, provokatív megfogalmazásokat választani téziseihez. Azzal vádolta a kommunista loquenteket, hogy felsőbbrendűségük miatt nyertek, nem pedig érveik minősége miatt. Dietrich szellemi függetlensége különösen nyilvánvaló abban a tényben, hogy nem zárkózott el az eretnekségre gyanakvó kijelentéstől: Felvetette azokat az állításokat, amelyeket az egyház az 1277-es párizsi ítéletben elítélt az exkommunikáció fenyegetésével , és támogatta őket. , néha módosított verziókban. Óvatosan játszotta ellenzéki kívülállóként és a kisebbségi pozíciók képviselőjeként az uralkodó kortárs áramlatokkal, különösen a tomizmussal szemben. A thomizmussal szembeni ellenállás kockázatos volt, mert 1279-ben a domonkos rend fő káptalanja megtiltotta a szerzeteseknek, hogy kritizálják Tamást, és 1286-ban Thomast a rend tanítójának nyilvánították. A domonkosok tehát egyértelmű meghatározást fogalmaztak meg, amelyet később szigorítottak. Ennek ellenére a rend kritikus hangjait nem hallgatták el. Valószínűleg 1286 körül, vagy valamivel később, Dietrich azt írta, hogy korábban kénytelen volt elhallgatni az érzékeny kérdéseket a communiter loquentes ellenállása miatt , de most kommentálni akarja őket. Később rámutatott a calumnia-ra , amelyet írásai hoztak neki. Megjelenésében a lázadó tulajdonság konzervatív jelleggel ötvöződött: miközben pártatlanul bírálta és elutasította a 13. század vezető skolasztikájának néhány tézisét, az ősi gondolkodókhoz (Arisztotelész, Ágoston , Proclus ) és a középkori arab Arisztotelész-kommentátorhoz fordult. Averroes . Arra törekedett, hogy megmutassa, ezek a tekintélyek az ő oldalán állnak: ha valaki figyelmesen olvassa el a szentírásaikat, és helyesen érti tanításukat, azok összhangban állnak az övével. Nem gondolta azonban, hogy tévedhetetlenek. Nem habozott hevesen ellentmondani Averroes-nak ott, ahol szükségesnek érezte.

ontológia

Az ontológia, a lét vagy a lények mint olyan doktrínája szempontjából Arisztotelész kategóriaelmélete alapvető volt Dietrich idejében. Arisztotelész minden lényt tíz fő csoportra, a kategóriákra osztott. A kategóriák az ő alapfogalmai a valóság egészének osztályozásához. Az arisztotelészi megértés szerint a kategóriák besorolása magában foglal mindent, ami létezik, és ezzel együtt mindazt, ami egy állítás alanya vagy állítmánya lehet , vagyis a nyelvileg kifejezhető összességét. Az első kategória az ouszia , a "lényeg", a középkori terminológiában az " anyag ". Ami egy stabil szubsztrátot jelent, amely megalapozza az egyén létét és biztosítja állandó identitását. Az anyag mint "mögöttes" minden olyan dolog, amely "nem állítja meg az alapul szolgáló eszközt, és nincs benne egy mögöttes". A másik kilenc kategória magában foglalja a baleseteket , vagyis a változó tulajdonságokat, amelyek hozzáadódnak az aljzathoz, majd ehhez az ousia-hoz kapcsolódnak , például mennyiség vagy minőség. Ráadásul a baleset nem tartozik a dolog természetéhez, amelyhez kapcsolódik, mert nem feltétlenül van jelen. A véletlen jelenléte vagy hiánya nem befolyásolja a dolog azonosságát; ez kizárólag az anyagtól függ. Arisztotelész példaként említi a test színét. A test olyan, mint mögöttes ousia , a szín akzidens.

Korának többi mesteréhez hasonlóan Dietrich is ebből a modellből indult ki. Nem találta kielégítőnek a modell jelenlegi megértését és a szokásos kezelését. Azzal a kérdéssel foglalkozott, hogy a lét hogyan viszonyul a gondolkodáshoz. Meg akarta tudni, hogy mi az oka annak, hogy a kategóriarendszer keretein belül kifejezésekkel tett kijelentések alkalmazhatók a kategorikusan meghatározható dolgokra ( praedicamentalia vagy res praedicamentales ). Nem vette fel azt a feltevést, hogy a világról szóló emberi beszéd elemzéséből levezetett kategóriák egyidejűleg a valós lét meghatározói, hanem inkább magyarázatot igényelnek. Kérdése, hogy a valós dolgokat miért lehet kategorikusan meghatározni, az emberi gondolkodás és a beszéd és a világ kapcsolatára irányul. Megkérdezte, miért lehetséges a világismeret.

Az akkor általános tan szerint a kategóriák osztályozása a világ valódi létére vonatkozik, amely nem függ az emberi gondolkodástól. Ebből következik érvényességük a gondolkodásra is, mivel a lét és a gondolkodás elvei megegyeznek. A tomista megértés szerint a természeti dolgok mozgatják az emberi értelmet; alkotják számára a mértéket, és valódi tudást hoznak létre benne, amellyel a valóságot ábrázolja. A gondolkodás és a lét alapelveinek előre meghatározott, Isten által megállapított megfelelősége az oka annak, hogy helyes állítások lehetségesek a lényekkel kapcsolatban. Dietrich azonban nem volt megelégedve ezekkel az akkor szokásos feltételezésekkel. Ontológiailag azt kérdezte, hogy a lét ilyen, és hogy fogalmilag meghatározható.

Arisztotelész négy okot feltételezett, hogy létezik valami, kettőt külső és kettőt belső. Külsőleg az okozó ok ( „hatékony ok”, a latin causa efficiens ), azaz a gyártó valami létrehozott, és a végső ok vagy cél ok ( causa finalis ) , vagyis, hogy a kedvéért, ami nem történik valami. Bent van az a forma ok ( causa formalis ) , amelynek a dolog különleges természetét köszönheti, és az anyagi ok ( causa materialis ) , az az anyag, amelynek az alak okot ad. Dietrich a természetes dolgok tényleges okát és végső okát kizárólag a természet területére, a fizika felelősségének területére osztotta; eltávolította az ontológiából. Feltételezte, hogy mindennek, amit kategorizálnak, csak két eredete van, a természet és az értelem. A létezés két területének felelnek meg: a fizikai és a szellemi, amelyek egyaránt egyformák. Dietrich számára a természet a dolog eredete, amennyiben természetes dolog, amennyiben azt egy gyártó hozta létre és célt szolgál. Ami a dolog „ mibenlétét ” ( quiditas ) illeti , a definícióban kifejezett formai lényegi meghatározása, eredete az értelem. Így ebben a tekintetben az értelem a tényleges ok és a formális ok is. Dietrich összefüggésében az „értelem” mindig az emberi értelmet jelenti, nem pedig isteni vagy kozmikus. Ez azt jelenti, hogy egy dolog quiditasát az emberi gondolkodás alkotja. Ezért minden, ami a miből következik, az emberi értelemben ered. Ide tartozik különösen néhány kapcsolat , beleértve a térbeli és időbeli kapcsolatokat, valamint a hordozón belüli különféle tulajdonságok közötti kapcsolatokat. Csak a természetes folyamatok alapelve alkotja a természet. Minden más - a természetes folyamat által nem igényelt meghatározások - az értelem terméke. Dietrich nem az értelem ezen termékeit tekintette pusztán absztrakcióknak vagy "gondolati dolgoknak " (entia rationis) , hanem valami valóságnak, immateriális valóságnak. Különösen a tudás tárgyainak kategorikus felépítését foglalta magában. Aquinói Tamás viszont a kategorikus struktúrát a természeti dolgok természetének tekintette.

Dietrich azzal indokolta elméletét, hogy a természet az értelemmel ellentétben képtelen különbségeket beállítani. Nem különböztethet meg egy dolgot a lényeges meghatározottságtól, a mennyiségtől. Ami azonban van, a differenciálás a hatás. Ezért nem a természet, hanem csak az értelem lehet az okozó. A tárgy gondolkodhatósága és meghatározhatósága nem a természetes alkatán alapul, hanem kizárólag az értelem spontán tevékenységének köszönhető. Aki meghatároz valamit, és ezáltal különbséget tesz a definíciójának összetevői között, ezáltal hatással van ezekre az összetevőkre.

Dietrich ezekből a szempontokból messzemenő következményeket vonott le. Mivel egy értelem által felvetett dolog mennyisé gét belső lényegtörvényeként határozták meg, kiderült, hogy nemcsak a dolog lényegének meghatározását, hanem magát a dolgot is az értelem alkotja annak értelme szempontjából. milyen. Ha például az értelem okozza az ember, mint értelemmel tehetséges élőlény meghatározását, akkor ez maga az ember elve és oka is, amennyiben az "ember" típusához tartozik, vagy mint Dietrich fogalmaz az emberről, amennyiben ennek a lénynek a "voltszerű lét" (esse quiditativum) értelmében van.

Az értelem és a természeti dolgok közötti kapcsolat tehát abban áll, hogy az értelem a természet dolgát képezi, amennyiben ez egy "mi" (quid), és annak milyen volta határozza meg. Az értelem ezen tevékenységéhez Dietrich találta ki a "quidify" kifejezést. Ezenkívül a természet dolga az értelemtől függetlenül is létezik, mégpedig annyiban, amennyiben a természet elvei alkotják. Ebben az értelemben Dietrich megkülönbözteti a természetes dolgokat (entia naturae) és az értelem által létrehozott gondolattartalmakat ( entia conceptionalia , ezt a kifejezést Dietrich találta ki Averroes kapcsán ). Az entia conceptionalia alatt a létezés minden formájának meg kell értenie a tudástárgyakat az ismerő értelemben. Arisztotelész kategóriarendszere nem alkalmazható rájuk. A gondolati tartalom megfelel a természeti dolgoknak, de nem képük, hanem önállóan léteznek mellettük. A gondolatvilág nem a természetes világ mása.

Dietrich tanítása szerint, amelyet Avicenna ötletei befolyásolnak , az "aktív értelem" ( intellektuus agens ) - az értelem, mint minden tekintetet előidéző aktív tekintély - tiszta anyag, amely nem tartalmaz semmi véletlenszerűt. Ezért nincs összetétele, de teljesen egyszerű. Istentől származik, és tökéletes képét ábrázolja (imago), természeténél fogva - nem a kegyelem különös ajándékán keresztül - "isten alakú" (deiformis) ; lényeges levelezés van közte és Isten között. Ebben különbözik a természetes dolgoktól, amelyek nem képekként, hanem Istentől származó dolgokként jelennek meg, és a forma és az anyag kölcsönhatásából származnak. Az aktív értelem ezen képi jellege egyedülálló közelségét eredményezi Istennel. Az ő képmására úgyszólván Isten van benne. Az emberi egyénben az aktív értelem nemcsak az a tényező, amely betekintést generál a lélekbe, hanem a lélek anyagának tényleges oka is.

Vitatott kérdésben, hogy vajon létezik-e valós vagy csak fogalmi különbség a lét és a lényeg között, Dietrich, akárcsak Siger von Brabant , harcolt a valódi különbség tézisével. Aquinói Tamás ellen fordult, akit akkoriban e tézis hívei közé soroltak, bár még nem használta a "valódi különbség" kifejezést. A konfliktus robbanásszerű volt, mert a valós különbség feltételezése és tagadása egyaránt arra a következtetésre vezethetett, hogy a világ örök. Ez ellentmondást eredményezett a teremtés keresztény tanával, amely szerint Isten a semmiből teremtette a világot.

Az irracionális kizárása a filozófiából

Dietrich azon követelésének következetes betartása, miszerint a teológiai és filozófiai kijelentéseknek következetesen következetes rendszert kell eredményeznie, konfliktusba sodorta az egyház transzszubsztancíció , a kenyér és a bor Krisztus testévé és vérévé történő átalakításának filozófiai igazolásával az Eucharisztiában. . Ez a tanítás kötelező dogma volt a középkori templomban . Az egyházi dogma szerint a kenyéranyag eltűnik az Eucharisztiában, és helyébe Krisztus testének isteni szubsztanciája lép, de a kenyér tulajdonságai megmaradnak. Filozófiai értelemben ez azt jelenti, hogy a tulajdonságok (balesetek) létezhetnek anélkül az anyagtól, amelyhez hordozóiként tartoznak. Ez azonban ellentmond a baleset definíciójának, mivel az önmagában nem létezhet (önmagában), vagyis nem választható el a lényegétől. A kenyér jellegzetes tulajdonságai csak addig létezhetnek, amíg a kenyér; ha ez megszűnik kenyérnek lenni, akkor a megfelelő tulajdonságoknak is el kell tűnniük, mivel akkor már nincs hordozójuk. Ez a helyzet komoly problémát jelentett a filozófiailag művelt középkori teológusok, köztük Aquinói Tamás előtt, mert feltételezték, hogy Isten nem tesz semmi ellentmondást és így a logikailag lehetetlent, de betartja az elkerülendő ellentmondás törvényét. Thomas megpróbálta megoldani az ellentmondást azzal a tézissel, hogy a baleset általában, de nem feltétlenül kötődik a lényegéhez, és hogy kivételes esetekben Isten akarata szerint lényegtelen lehet. Dietrich ellene fordult. Azt állította, hogy baleset feltételezése társult anyag nélkül abszolút lehetetlen a baleset kifejezés definíciója szerint, amelyet Thomas is elfogadott. Ez sérti azt az elvet, miszerint Isten mindenhatósága nem érhet el semmit, amely ellentmondást is magában foglal, bár a tomisták ezt az elvet is elfogadták.

E vita mögött az volt az alapvető kérdés, hogy vajon el kell-e fogadni egy ellentmondást, és így tudatosan beiktatni egy irracionális elemet a tudományba a kívánt eredmény elérése érdekében. Dietrich kritizálta a diskurzus résztvevőit, akik azt állították, hogy racionálisan igazolják álláspontjukat, de feladták a racionális beszédet, mihelyt az általuk elfogadhatatlannak tartott következményekhez vezetett. Az átlényegülés doktrínájának filozófiai védelmében azt látta, hogy finom kifogásokkal, terminológiai homályossággal és következetlenséggel igyekszik elkerülni a dilemmát. Hevesen tiltakozott ez ellen, mert úgy vélte, hogy az ilyen eljárások tönkreteszik a tudomány alapjait.

Ismeretelmélet

Dietrich megértése szerint a tudás egy rejtett kincsesbányában, a „szellem rejtekhelyén” ( abditum mentis ) találja meg az igazságot , amelyet az ember felfedezhet magában, amikor feléje fordul. Nem kell az igazságot a külvilágban keresnie, mert ez már a saját elméjében van. Ez a tudásmagyarázat olyan fogalom, amelynek kiindulópontja a néhai antik egyházatya, Augustinus reflektálása . Ágoston és Dietrich számára a „szellem rejtekhelye” mintha a lélek „helye” lenne, ahol tudáskincseiket tárolják. Ott mindig magában hordozta az ismereteket, de csak akkor válik tudatába, amikor ráirányítja a figyelmét. Dietrich átvette Ágoston fogalmát és tovább fejlesztette, élesítve az abditum mentis korábban meglehetősen homályos használatának terminológiáját.

Dietrich modelljében Ágoston „rejtekhelyét” egyenlővé teszik az arisztotelészi-scholasztikus filozófia „aktív értelmével”. Az aktív értelem az emberi értelem kognitív tekintélyként, amely jelenleg megragad bizonyos tudástárgyakat. Az aktív értelem saját tevékenysége révén aktívan megragadja tárgyait; nemcsak passzívan hat rá, mint egy érzékszerv, amely egy bejövő szenzoros benyomás elnyelésével „elszenvedi” az érzéki érzékelést. Az aktív értelem konkrét cselekvéssel különbözik a "lehetségestől" (intellektuus possibilis) . A lehetséges értelem az ész, mint tekintély, amely képes megismerni, de jelenleg nem ismer egy bizonyos tárgyat.

Dietrich az aktív értelem megértésével alapvetően megkülönbözteti magát a tomizmustól. A tomisták számára az aktív értelem "véletlenszerű lélektudat", vagyis a lélek olyan képessége vagy működése, amely nem feltétlenül tartozik a lényegéhez, hanem mint valami külső, mintha kívülről "hozzáadnák" a lélekhez. lélek. Olyan neki, mint egy hangszer, amelynek egyetlen feladata az, hogy lehetővé tegye számára a megértést. Dietrich számára viszont az aktív értelem nem pusztán a tudás eszköze, hanem maga az ismerő tekintély. Anyagként nem létezik a lélektől függetlenül, kívülről nem csatlakozik hozzá, hanem benne van ( önmagában ), mint alkotó tényező, és olyanná teszi, amilyen. Az ember földi élete során azonban nem annyira kapcsolódik a lélekhez, mint egy érdemi (esszenciális) arisztotelészi formához; különben az embernek tökéletes belátása lenne. Az aktív értelem és a lélek tökéletes kapcsolatát a jövő boldogsága fenntartja. Földi lényként az ember függ a lehetséges értelemtől, ezért csak nem megfelelően ismeri fel, bár az isten alakú aktív értelem a lelkében van.

Dietrich intellektuális elmélete és a tomista elmélet közötti ellentét élesen felmerül az istenismeret tanában is. A „boldog látomásról” (latin visio beatifica ), a mennyben áldottak Isten közvetlen felfogásáról szól, amelyet a bibliai ígéret hirdetett meg. Dietrich Isten látomását az aktív értelem természetének közvetlen következményének tekinti. Természeténél fogva képes érzékelni az isteni lényt; ehhez nincs szüksége különösebb külső kegyelemre Istentől. Thomas viszont kizárja, hogy egy lény képes önmagában áthidalni a távolságot az alkotóhoz és megragadni a lényegét. Úgy gondolja, hogy ehhez külön véletlenszerű rendelkezésre van szükség. Ezt az isteni kegyelem cselekedete adja az áldottaknak, amely révén a „kegyelem fénye” vagy a „dicsőség fénye” (latin lumen gloriae ) befogadható . Csak akkor válik az értelem „isten alakúvá”.

Dietrich alapvető tézise szerint az emberi értelem természeténél fogva mindig a tényleges gyakorlatban van (intellektuus per essentiam semper in actu) . Soha nem korlátozódik a puszta eredendő munkaképességre, inkább ez a képesség valósul meg minden körülmények között, mint egy ténylegesen végzett tevékenység. Nincs semmi abból, ami kívülről vagy csak véletlenül tartozik az aktív értelemhez; inkább minden, ami nála van, óhatatlanul hozzá tartozik, mint lényeges jellemző. Így autonómnak bizonyul. Ha valami belemegy, az csak a maga módján történhet meg, vagyis intellektuális tevékenységként. Szemben azzal az arisztotelészi nézettel, amely szerint egy lénynek először aktívnak kell lennie, mielőtt aktív lehet, Dietrich megértése szerint az emberi értelem önmagát önmagának felismerésével, vagyis isteni talaján való gondolkodással alkotja. Ennek megfelelően az értelem nem azért gondolkodik, mert van, hanem azért, mert gondolkodik; gondolkodását és lényét egyaránt gondolja. Az értelemen belül nem lehet különbséget tenni aktív és tevékenység, alany és tárgy között; inkább annyira egyszerű és egységes, hogy benne a lényege, tevékenysége és tárgya egybeesik. Magad ismeretének olyan egyszerűnek kell lennie, mint az értelemnek. Ezért hibamentes, mert nem olyan ítéleten alapul, amelynek egyes részei hibásan kapcsolódhatnak egymáshoz.

Mint „aktív”, az értelem elvileg képes mindent beállítani, és „minél inkább” képes mindenné válni. Saját lényegén keresztül egyszerű módon hasonlít a lények összességére, mivel lényege egyszerű. A pluralitás intellektuális egység benne, és ezen egység alapján képes mindent felismerni. Amikor ismeri önmagát, felismeri az ügyét és a többi dolgot is. Tudásának ezt a három tárgyát nem három kivégzésben, hanem egyetlen egyszerű cselekedettel ragadja meg. Természetéből adódóan, amely ezt lehetővé teszi számára, rendkívül magas rangú az alkotás sorrendjében.

Dietrich ismeretelméletének alapvető szempontja a fantázia vagy képzelet (virtus imaginativa) , a gondolat ereje ( virtus cogitativa vagy ratio specificis ) és az intellektuális éleslátás (ratio universalis) megkülönböztetése . Minden „érzékszervi lény” (animalia) , beleértve az állatokat is, fantáziával rendelkezik ; a másik két hatalom az ember számára van fenntartva. A gondolat ereje meghatározza az észlelt egyént a maga nemének példányaként, például kutyát mint kutyát. Összeállítja és szétválasztja, ahogy Dietrich fogalmaz, összeköti, ami összetartozik, és egymástól távol tartja a másikat. Az egyéni sajátosságok figyelmen kívül hagyásával az általánoshoz közelít. De nem adhat definíciókat; erre csak az intellektuális belátás képes. Csak ennek van köze a szűkebb értelemben vett tábornokhoz; csak a dolog meghatározhatóságát ismeri fel, amely a meghatározás alapját képezi, és megítéli, hogy egy fogalmat megfelelően és mindig ugyanabban az értelemben használnak-e. Az intellektuális belátás szükség szerint megragadja a tábornokot, amelyet mindig adunk tértől és időtől függetlenül. Ami szükséges, az értelem önmagából ismeri. Nem bizonyítja másból történő levonás, hanem maga az összes bizonyíték alapja. A bizonyítékot a szükséges megállapításával szolgáltatjuk. Így keletkezik a tudomány. Ez abból áll, hogy tudunk arról, hogy mi szükséges, és mi következik belőle helyesen.

Burkhard Mojsisch rámutat, hogy Dietrich tudásmegértését nem szabad misztikusnak értelmezni. Ez a megnevezés téves lenne, mert Dietrich különböző kivégzésein átgondolja az értelem dinamikáját, és nem helyezi az értelmet Istennel szemben. Inkább abszurdnak tartja ezt az ellentmondást, mert ha az értelem Istennel foglalkozik, akkor valami külső és idegen tőle kellene gondolkodnia, ami összeegyeztethetetlen lenne a lényegével.

Időelmélet

Mielőtt elméletét elmagyarázná, Dietrich foglalkozik a folytonos fogalmával. Pontosítását az idő megértésének előfeltételének tekinti. Arisztotelészt követve a folytonosságot olyannak érti, amely egyrészt végtelenül osztható, másrészt két vége (vége) között húzódik . Egy vonal végpontja egy pont. Az Euklidészre hivatkozva Dietrich ezt úgy definiálja, mint amit csak a kontinuumra való hivatkozása révén lehet meghatározni. Egy vonal végpontja nem más, mint a kontinuum terjedelméhez viszonyított tagadás eleme. Ez azt jelenti, hogy a végek a folytonosban és attól függenek, és nem az általuk folytatott folytonosságban valósulnak meg. A folytonosság a legfontosabb tény. Dietrich számára ebből az következik, hogy a folytonos nem állhat oszthatatlan mennyiségekből. Az idő nem áll az idő pontjaiból. A mozgáshoz hasonlóan és a térrel ellentétben ez sem állandó, hanem egymást követő folytonosság, mivel az időbeli kezdet már nem valós, amikor elérjük az időbeli végpontot.

Ezen megfontolások alapján Dietrich elmagyarázza és igazolja az idő elméletét. Az idő kontinuum egymást követő jellegéből arra következtet, hogy annak végállomásai nem létezhetnek a természetben, mint az űr, különben az egymást követő kontinuum állandóvá válna. Inkább a feltételeit annak, aki méri az időt kell beállítani határ pont. A mérő tekintély a lélek. Ezért Dietrich az időt nem természetes dolognak (entia naturalia) , hanem a lélek termékének tartja. Így elutasítja az „időrealizmust”, amely szerint az idő és a tér is a természeti viszonyokhoz tartozik. A térbeli terjeszkedéssel analóg "meghosszabbított" idő fogalmát illúziónak tekinti; Érvelésével be akarja bizonyítani, hogy az idő realizmusa ellentmond önmagának. Számára az idő a képzelet és az értelem kölcsönhatásának eredménye. Az egyéni emberi értelem oszthatatlan, de a képzeletén keresztül az egyén megoszthatja önmagát, és ezáltal megtapasztalhatja az időt. Az oszthatatlan és az osztható összekapcsolása lehetővé teszi az időt. A pillanat, a „most” oszthatatlan; így az osztható idő az oszthatatlanság egy pillanatát is tartalmazza. A múltat ​​és a jövőt a racionális lélek önmagában állítja elő, mivel ez így határozza meg őket. Ha egyetlen lélek sem méri az időt, és ezáltal numerikus karaktert ad neki, akkor az idő nem létezik. Csak azért, mert az aktív értelem nem folyik magával az idő áramlásával, hanem inkább az időn túl létezik, és felülmúlja azt, képes megjelölni az időpontokat és mérni az időt, ezáltal létrehozva egy "korábbi" és "későbbi". Az idő folytonossága, amely nem mond ellent a számának, eredetéből fakad; ez egy mentális folytonosság. E megértés szerint az idő nem a fizika tárgya, hanem a metafizika kompetenciájába tartozik.

Dietrich számos érvvel támasztja alá tézisét, foglalkozva a lehetséges kifogásokkal. Az egyik kifogás az, hogy az arisztotelészi időelmélet szerint a mozgás az időtudat kialakulásának szükséges feltétele. Ami az égi mozgást jelenti, mint az idő mérésének normális alapját. Ez biztosítja a léleken kívüli időszubsztrátumot, amely lehetővé teszi az „előtt” és „utána” megkülönböztetését. Dietrich vitatja ezt az érvet, miszerint az időszubsztrát csak egy előtte és utána képződését teszi lehetővé; a megvalósítás kizárólag a lélek kérdése. Dietrich számára az ég mozgása nem az idő valódi oka. Csak nagyon közvetett módon vesz részt alkotmányukban, mivel mozgásba hozza az alkotmányozási folyamatot a lélekben. Ez azért történik, mert a mennyei mozgás lehetőséget ad az embernek arra, hogy képzelete révén megtapasztalja a lélekben az idő folytonosságát. Az idő felépítését az értelem végzi.

kozmológia

Dietrich elutasítja a tomizmust, különösen a kozmológiában. Világnézete szöges ellentétben áll a teremtés tomista megértésével. Értelmezi a megjelenése a létre, mint egy örök kisugárzása , mint a megjelenése a dolgok Istentől, akit megegyezik a neoplatonikus egy . Dietrich azonban rámutat az emanáció tanának hipotetikus jellegére, amelyet a Biblia nem tartalmaz. Isten és a látható világ között hierarchikusan rendezett, kreatívan aktív intellektusokat helyez a kozmikus rend köztes szakaszaként. Ennek a koncepciónak az inspirációját a késő antik neoplatonista Proclus kozmológiájának köszönheti .

Dietrich csillagászati ​​modellje az ő korában uralkodó geocentrikus modell . Azon a feltételezésen alapul, hogy a föld az űr közepén nyugszik. Az égbolt mozgásait azzal a hipotézissel magyarázzák, hogy a csillagok átlátszó üreges gömbökhöz, az égi gömbökhöz kapcsolódnak, koncentrikusan elrendezve a világ közepe körül, amelyek egyenletesen forognak. Az égitesteket a rögzítés tartja körpályájukon. Tehát mozdulatai a láthatatlan szférák forgásának eredményeként jönnek létre. Dietrich abban az időben általánosan elfogadott nézetet fogad el, miszerint az égi szférák forgása racionális lényekre vezethető vissza, akik mozgóként működnek. Thomassal ellentétben Dietrich nem számolja ezeket a lényeket az angyalok közé, hanem mennyei lelkeket lát bennük, amelyek elválaszthatatlanul összekapcsolódnak az egyes mennyei testekkel. Nem szereti a tomista nézetet, miszerint a csillagmozgató alacsonyabb angyalok, akiket Isten rendelt a csillagtálak mozgatására. A tomisztikus modell szerint a csillagok mozgatói csak a tényleges okot jelentik, nem a formális okot. Csak véletlenül kapcsolódnak össze, lényegében nem kapcsolódnak az Isten által nekik rendelt égitestekhez. Dietrich kizárja a menny ilyen okozati összefüggésének ilyen alacsony, alacsonyabb formáját, mivel a mozgalmaknak ilyenkor valami erőszakos dolguk lenne, ami méltatlan a mennyhez. Úgy véli, hogy a csillagok mozgásának természetesnek kell lennie, és a mozgató és az elmozduló közötti belső, lényeges kapcsolaton kell alapulnia. Aki itt véletlen viszonyt feltételez, nemcsak tudatlanságát, hanem ostoba nyersségét is elárulja. Ezzel az éles polémiával Dietrich elkerüli Thomas vagy egyes thomisták megnevezését.

Dietrich tisztában van kozmológiai hipotéziseinek spekulatív jellegével. Itt is a koherenciára törekszik és a szigorú ésszerűséget értékeli; kijelenti, hogy racionális találgatásokra kell korlátozódnia. Nem is állítja a biztonságos tudást az „intelligenciák” (testetlen racionális lények) létezésével kapcsolatban. Nyomatékosan ellenzi a világegyetem felépítésének tanában szereplő teológiai beavatkozásokat; a kozmológiának semmi köze a hiedelmekhez, és nem szabad összetéveszteni velük.

Az ősi újplatonistákhoz hasonlóan Dietrich is meg van győződve arról, hogy az univerzum tökéletes. Ágostonra hivatkozva kijelenti, hogy mindennek, amit a tökéletes világegyetemről a helyes gondolkodás alapján meg lehet jósolni, óhatatlanul azonosnak kell lennie azzal, amit Isten valóban elért. Fontos számára a kozmosz rendezett, szabályos jellege, amely kizár minden esélyt a csillagok mozgásában. Azon az elven alapszik, hogy Isten racionálisan alapította a világot, és ezért annak ésszerűségét feltételezni kell.

Dietrich kései munkájában a neoplatonikus kozmológiában való rögzítése megszilárdul. Korábban fenntartásokkal kifejezve jóváhagyta modelljét, és most már bizonyosan bemutatja. Ezek a Proclus és az újplatonikus Liber de causis (az okok könyve) ötletei .

Visszatérés az eredethez

Mint Proklos esetében, Dietrich modelljében a világegyetem egységből való megjelenését követi minden dolog visszatérése isteni eredetükhöz. A vágyakozás okozza. Minden teremtménynek természetes hajlama van arra, hogy aktívan meghaladja önmagát, és megtegye az utat eredetéhez. Ez a törekvés kifejezi minden lény sorsát, természetes tevékenységük. A jóra összpontosító eredmény azt mutatja, hogy az alkotás jó. Dietrich univerzumában, akárcsak Proklosban, mindent a megjelenés és a visszatérés dinamikája alakít.

Meg kell azonban jegyezni, hogy az aktív értelem tekintetében a visszatérést nem kell időbeni folyamatként értelmezni. A lehetséges intellektussal ellentétben az aktív nem függ az időbeliségtől, a külső hatásoktól és a véletlenektől, hanem örök és megváltoztathatatlan. Ezért számára nincs időtartam az eljövetel és a távozás között; nem két tevékenységről van szó, hanem egyről. A jövőben nem fogja elérni az üdvösséget a bibliai ígéret szerint, mert mindig boldog magában, és nem válhat olyanná, amilyen még nem lenne. A keresztények által remélt jövőbeli boldogság az időben létező lehetséges értelemre vonatkozik, amelynek időbeli célja tehát megvalósul. Az ember akkor éri el a boldogságot, amikor az aktív és a lehetséges értelem kapcsolata megváltozik, amennyiben az aktív azt a funkciót tölti be, hogy a lehetséges lényeges formája legyen. Az ember örök boldogsága csak azt tárhatja fel, ami már a „szellem rejtekhelyén”, az aktív értelemben ragyog.

antropológia

Annak ellenére, hogy Dietrich alapvető kritikával illette a tomizmust, tanítása és a tomisztika között vannak hasonlóságok. Különösen az antropológiát érintik . Ami az emberek forma és anyag viszonyát illeti , Dietrich koncepciója Aquinói Tamás elképzelését követi. A két mester véleménye szerint az emberben csak egy „lényegi” forma létezik - a lélek, amely meghatározza a lényét, és egyetlen egyetlen anyag, a test fizikai anyaga. Az olyan spirituális szubsztanciák, mint az emberi lélek, nem egy formából és egy spirituális anyagból állnak, hanem tiszta formák, és a test tiszta anyag, és nincs saját formája, hanem formáját kizárólag a lélektől kapja. Az ellenkező modell a Ágoston -influenced antropológia jól ismert teológusok ferences rend , az úgynevezett „Ferences Iskola”. A ferences iskola a léleknek tulajdonítja saját, testfüggetlen, érzékileg nem érzékelhető anyagát, és feltételezi, hogy a testanyag emberi testként a saját " corporeitási formájából" (forma corporeitatis) nyeri el . A testiség ilyen, a lélektől független formáját kizárja a tomista antropológia, amelyet Dietrich követ ezen a ponton. Egyik fő tézisük a lélek mint egyetlen testforma (anima unica forma corporis) elve .

Dietrich meg van győződve arról, hogy az ember sajátos tökéletességét intellektuális tevékenysége révén szerzi meg. Ebben látja az emberi élet legmagasabb formáját. Ennek a csúcsformának a magas rangja alapján levonja azt a következtetést, hogy annak elvének önmagában kell lennie. Ebből következik számára, hogy az aktív értelem nemcsak az emberi lélek alapelve, hanem lényegében azonos is vele. Nemcsak a hatását, hanem a lényegét a belső lényét tekintve is. Funkciója a lélekben megfelel a test szívének.

Egyénítés

A középkori filozófia előtt álló legnagyobb kihívások között az általános (a nemzetségek és a fajok), valamint az egyes fajok változatossága és az egyes fajok változatossága közötti kapcsolat problémája (faj) tartozó kópia (individua) volt . Dietrich idejében a legtöbb filozófus egy ősi gondolkodásmódot követve megpróbálta megmagyarázni az egyes dolgok létét - sajátos létezésüket nemük példányaként - azáltal, hogy visszavezetik az egyes dolgokat, valaminek az egyedi konkrét kifejeződését az általános, ill. fajspecifikus. Ez felvetette az "individualizáció" okának kérdését, egy faj különféle példányainak létezését, amelyeket közös fajspecifikus tulajdonságok kötnek össze. Szükség volt egy individualizációs elvre , vagyis arra, hogy miért nem csak kifejezések léteznek - A platonikus "eszmék" vagy az arisztotelészi "formák" - ott, de olyan "egyedek", egyedi lények és tárgyak is, amelyek itt és most az általános és a fajnak megfelelőt hordozzák és testesítik meg.

Dietrich ennek a problémának a kezelésével először tisztázza az „egyén” kifejezést. Számára az egyén olyan egység, amelyet nemcsak fajspecifikus jellemzői, hanem olyan speciális rendelkezések is meghatároznak, amelyek nem részei a szóban forgó faj alapvető jellemzőinek. A speciális meghatározások véletlenszerű egyedi tulajdonságok, például egy tárgy esetében a rá jellemző térbeli kiterjedés. Ha viszont az egységet kizárólag a faj specifikus jellemzői határozzák meg, és nincsenek egyéb különlegességei, akkor nem egyed; egy ilyen egység inkább maga a faj.

Ezekből a feltételezésekből kiindulva Dietrich az értelem individualizációjának kérdésére tér át. Lényegében az értelem egyetemes, mert tartalma kizárólag fogalmak, vagyis csak általános. Ezért meg kell magyarázni, hogy teljesen általános jellege ellenére hozzárendelhető egyes személyekhez, és hogy ez vagy az a személy intellektusként jelenik meg. Mindenkinek megvan a maga aktív értelme. Dietrich tanítása szerint ez az individualizáció abból adódik, hogy az emberi értelem és a lélek lényeges egységet alkot, amely egészében egyéniség. Az egészben az értelem külön-külön különböző módon bontakozik ki. Ennek eredményeként az egésznek a fajjellemzők mellett egyedi jellemzői is vannak. Ezek az adott értelem "kvalitatív lényeges sajátosságaiból" (modi essentiales qualiti) származnak, amelyek intenzitása az egyes lélek természetétől függően ingadozik. Azért hívják őket „lényegesnek”, mert az egyént anyagként érintik, vagyis szilárdan hozzá vannak rendelve. Az értelem minőségi lényeges sajátosságainak különböző kifejezése a különböző lelkekben tehát Dietrich számára az individuáció alapja. Ez azt jelenti, hogy az aktív értelem okozza az egyes lelkek és így az emberi egyedek létét.

Dietrich individuációs koncepciójával az Aquinói Tamás versengő elmélete ellen fordul, amely szerint az anyag, vagyis a teste az individuáció elve az emberek számára. Tamás számára az anyag okozza a test-lélek egységet, amely nemcsak "emberi", hanem "ez az ember" is. Dietrich megértése szerint azonban az emberi egyéniség nem a lélek testtel való kapcsolatából ered. A testre nincs szükség az individualizáláshoz, mert az aktív értelem olyan cselekedetek beállításával individualizálja önmagát, amelyek sajátosságai meghaladják azt, ami alapvető definíciójában rejlik. Dietrich koncepciója tehát abban különbözik a tomistától, hogy az individuáció alapelve nem anyagi, hanem spirituális.

Dietrich szerint azonban ezek a megfontolások nem eredményezik az egyéniség megbecsülését. A kozmoszt hierarchikusan rendezi, a fajok természetesen az egyedek fölött vannak. A fajok szükségszerűen a világ populációjához tartoznak, az egyes egyedek azonban csak véletlenül léteznek. A természet csak a faj megőrzését célozza, mert kizárólag az általános és állandó jellegűek. Az egyéneket mellékesen nevelik, mulandóak és pótolhatók. Csak az univerzum cserélhető képviselőiként fontosak, nem a maguk érdekében. Létezésük azt a célt szolgálja, hogy a fajok túlélhessenek.

fizika

Arisztotelész vonatkozó írásai lendületet adtak Dietrichnek a fizikai kérdések tudományos vizsgálatához. A meteorológiáról szóló értekezésével a domonkosok tantermében foglalkoztak; felvetette a szivárvány eredetének kérdését , amellyel Dietrich intenzíven foglalkozott. A természetkutatásban főleg az optika problémáira koncentrált. Természetfilozófiai szempontból a fényelmélet kérdéseiben foglalt állást; Fizikusként a szivárvány mellett más fényjelenségeket is megvizsgált, különösen a glóriát . Tanulmányozta az elemek tanítását is .

Fényelmélet

Mint más fényelmélettel foglalkozó mesterek, Dietrich a fényt és a színeket az arisztotelészi, skolasztikus terminológia eszközeivel magyarázta. Itt is kialakult pozícióval küzdött. Tagadta, hogy az érzéki tárgyak ismerete azért jön létre, mert a tárgyak közvetlenül az érzéki kognitív erőre hatnak. Véleménye szerint az érzéki dolgok hatással vannak a megismerés szerveire, ám az az állítás, miszerint az objektum az érzékszervben előállítja a kognitív képet, hamis, mert az alacsonyabb valami nem hozhat létre magasabbat. Az érzékszervi észlelés sokkal inkább az érzékelő belső elve alapján történik, ez a lélek tevékenysége, ahogy Dietrich Augustine-ra és Averroes-ra hivatkozva kijelentette.

Arra a kérdésre, hogy a fény anyag-e vagy baleset-e, Dietrich az utóbbi mellett döntött. A fényt "tökéletesítő formának" (forma perfectionalis) tartotta , egy olyan formának, amely egy már létező lénynek olyan tökéletességet ad, amelyet ez korábban csak magában hordozhatott.

A fő szivárvány kialakulása Dietrich A szivárványról című értekezése szerint . Ábra a kézírás Bázelben, Egyetemi Könyvtár, F.IV.30, fol. 33v és 34r (14. század)

A szivárvány magyarázata

A fénysugarak lefutása a naptól (balra fent) egy átlátszó gömbig (jobbra) és onnan a fénytörés után a szem felé (balra lent) Dietrich A szivárványról című értekezése szerint . Ábra a kézírás Bázelben, Egyetemi Könyvtár, F.IV.30, fol. 21r (14. század)

Az esemény és a visszavert sugarak közötti szög meghatározása, amelyek a fő szivárványt hozzák létre, Dietrich A szivárványról című értekezése szerint . Bal oldalon a nap, középen gömb alakú test. Ábra a kézírás Bázelben, Egyetemi Könyvtár, F.IV.30, fol. 29r (14. század)

A színes fény generálása Dietrich A szivárványról című értekezése szerint . A napból kiinduló fénysugarak (bal felső sarokban) esőcseppben törnek (jobbra); a visszavert sugarak a vörös, sárga, zöld és kék alapszíneket mutatják (bal alsó rész). Ábra a kézírás Bázelben, Egyetemi Könyvtár, F.IV.30, fol. 23r (14. század)

Dietrich mélységesen lenyűgözte a légköri égi jelenségek szépségét. Mivel különösen érdekelte a kozmosz rendje és szabályszerűsége, csodálta a szivárvány színsorának szabályszerűségét, és megpróbálta megmagyarázni. Kutatásának eredménye a késői mű, a De iride et de radialibus impressionibus (A szivárványról és a sugarak hatásairól ) volt . Ott a „különböző és összetéveszthetetlen tapasztalatok” értékelése alapján elmagyarázta a szivárvány színeinek eredetét, számát és „sérthetetlen sorrendjét”. Információi szerint mind saját megfigyeléseire, mind a vonatkozó szakirodalomra támaszkodott. A szivárvány elmélete összekapcsolódik Avicenna szempontjaival. 1304-ben beszámolt róla Nicolás Aymerich rendtábornoknak egy toulouse-i kolostorban. Megfigyeléseket végzett a fény fénytöréséről és visszaverődéséről egy hatszögletű hegyikristály, egy kicsi és egy nagyobb kristálygömb, valamint harmatcseppek segítségével. Fényforrásként a napot és a gyertyákat használta. A szivárvány eredetére vonatkozó magyarázata alapvetően helyes. Újdonságuk a régebbi elméletekhez képest abban áll, hogy a jelenségeket kizárólag a sugárútnak tulajdonítják , valamint abban a tudatban, hogy az egyes vízcseppeken belüli sugárzás refrakciója és visszaverődése az oka.

Dietrich ötféle sugárútvonalat különböztetett meg. Az első az egyszerű tükörkép, amely egy közönséges tükörben zajlik. A második akkor következik be, amikor a fénysugár sűrűbb közegbe hatol; akkor ferde beesési szögben kétszer megtörik. Ez kimutatható például egy prizmával , egy hatszögletű hegyikristallal. A harmadik típus akkor fordul elő, amikor a fénysugarak átlátszó gömbtestbe esnek: a fénysugár behatol a gömbbe, a sűrűbb közegbe kerülve megtörik, a gömbös köpeny belső felülete egyszer vagy többször visszaverődik, és újra megtörik, amikor kilép. A belépő sugár nem keresztezi a kijárót. A negyedik típusban a sugárút megfelel a harmadik útjának, de azzal a különbséggel, hogy a fénysugár ferdebb, a gömb alakú test pedig távolabb van a szemtől; ebben az esetben a be- és kilépő sugarak keresztezik egymást. Az ötödik típus a gerenda kettős törése és visszaverődése a ködrétegben.

Dietrich a fő szivárvány eredetét a harmadik típusú sugárútra, a negyedikre pedig a másodlagos szivárvány eredetére vezette vissza, amelyben a színek fordított sorrendben jelennek meg. Elmagyarázta a színek elrendezését és elhelyezkedését a sugárútból. Arisztotelésztől eltérően nem a szivárvány három színét vette fel, hanem négyet: kívülről befelé, pirosat, sárgát, zöldet és kéket. Ennek során a különböző tárgyakban történő szétszóródás megfigyeléseire támaszkodott, ideértve a pókhálókban lévő harmatcseppeket, a fűszálakat és a mesterséges porlasztásokat. A négy szám okát abban látta, hogy négy lehetőség van a sugár nagyobb vagy kisebb fényerejének kombinálására a törésközeg nagyobb vagy kisebb átlátszóságával. Elmélete szerint a szivárvány színei e tényezők kölcsönhatásából származnak. Dietrich modellje magyarázatot ad a szivárvány horizont feletti magasságára, kör alakjára és arra a tényre is, hogy néha félkörként, néha félkörnél kisebbként jelenik meg, valamint a fő rész közötti sáv sötétségére. és másodlagos szivárványok. A szivárvány geometriáját tekintve a modell (amely az Alhazen által leírt fogalmakat is használja ) Arisztotelészén alapul.

Elemelmélet

Dietrich elemzéseinek és összefüggéseinek vizsgálatának kiindulópontja az akkor uralkodó négyelemű elmélet volt , amely szerint a négy elem, a föld, a víz, a levegő és a tűz az összes földi test alkotóeleme. Dietrich megpróbálta megoldani az ebből az ötletből fakadó problémákat. Az a tény, hogy a négy elem egyrészt ellentéteket alkot, másrészt keveredhet és összekapcsolódhat egymással, és egyesülve egységessé válhat, megmagyarázást igényelt. Ezenkívül felmerült a kérdés, hogy mi lesz az egyes elemekkel, azok lényegével és tulajdonságaikkal, amikor egyesülve új természeti dolgot alkotnak. Tisztázni kellett, hogy a természetes dologban ténylegesek-e, vagy csak lehetőség szerint vannak jelen. Más kérdés az volt, van-e differenciálatlan ősanyag, az elemek olyan eleme, amely a négy elem mögött áll.

Dietrich az "elemek" kifejezés használatának két módját különböztette meg: a köznapi értelemben vett elemeket, az "anyag szerint", vagyis a látható anyagokat: földet, vizet, levegőt és tüzet, és az elemeket "a minőség szerint". Ez utóbbival megértette az ősminőségeket, elveket, amelyeket megkülönböztetett az empirikus anyagtól. Azt mondta, hogy az elemeket nem adták tiszta tulajdonságként a földi világban, itt mindig keveredtek. Az eredeti tulajdonságok kivonulnak az érzéki tapasztalatokból, és csak ésszerűséggel következtethetnek rájuk.

Amikor az elemek összeálltak, Dietrich megkülönböztette a puszta keveréket (confusio) és a kapcsolatot (mixtio) , amelyen keresztül egy egységes test jön ki az elemekből, mint az ásványi anyagok esetében. Természetelmélete szerint az elemeknek továbbra is fenn kell állniuk a kapcsolatban, különben nem lennének a dolgok alkotó részei. De meg kell változtatni őket, különben a természetes dolognak nem lenne egységes minősége. A természetes dologban való jelenlétének jellege nem határozható meg kielégítően a cselekvés és az erő közötti szokásos szigorú megkülönböztetés keretein belül : ott tartózkodási helye nem sorolható sem a pusztán lehetséges, sem a megvalósult, a tényleges lények közé. Inkább átlagos státusszal kell rendelkezniük, amint Dietrich felfedezte Averroes után. A hagyományos séma, amely csak az egyiket vagy / vagy előírja, túl merevnek bizonyul. A kapcsolat nem az elemek egymás mellé állítása, hanem egy behatolás, amely folytonosságot és változást jelent. A kölcsönös behatolás következménye, hogy a kapcsolat elemei nem különböznek egymástól. A tér minden pontjában mind a négy mindig létezik; csak együttesen fordulnak elő. A kapcsolat jellege attól függ, hogy a benne lévő elemek közül melyik dominál. A természetes folyamatokat az elemek közötti dominancia változásaként kell értelmezni.

Az eredeti anyag, az „első kérdés” kérdésével kapcsolatban Dietrich az összes korábbi elméletet kielégítőnek tartotta, mivel nem oldották volna meg a nehéz problémát. Megosztotta azt a széles körben elterjedt meggyőződést, hogy a változási folyamatoknak halhatatlan okokkal kell rendelkezniük, egy állandónak, amely minden növekedést és bomlást lehetővé tesz, és maga el van zárva a változásoktól. Ezt az ősanyagot Thomas és a tomisták teljesen határozatlanoknak és egységesnek tekintették. Másrészt Dietrich kifogásolta, hogy ez a modell következetlen. Nem tudja megmagyarázni, hogy a négy elem közötti különbség hogyan alakul ki az abszolút egységből, és miért van négy. A sokalakúságot nem lehetett hozzáadni a teljesen alaktalanhoz, mintha véletlenül kívülről lett volna hozzáadva. Emellett Thomas nem tudta meghatározni az ősanyag konkrét funkcióját az elemek létrehozásában. Ennek a problémának a fényében Dietrich arra a hipotézisre jutott, hogy az ősanyagot nem egységesnek, hanem már felépítettnek kell elképzelni.

recepció

Közép kor

Dietrich életében és a halálát követő első évtizedekben ötletei némi figyelmet kaptak a domonkosoktól a német ajkú világban: Johannes Tauler és Berthold von Moosburg , valószínűleg Meister Eckhart is befolyásolta tanítását . Dietrich elképzeléseinek Eckhart általi befogadását a források nem kifejezetten igazolják, hanem csak közvetetten és hipotetikusan, a tartalommal kapcsolatos megállapodásokból származnak. Mivel azonban kortársak voltak, a fordított viszony a hasonlóságok magyarázataként is felfogható: Dietrich ismerhette Eckhart megjegyzéseit. Bizonyítékok vannak arra, hogy ez történt. Berthold von Moosburg gyakran idézte Dietrichet, anélkül, hogy megnevezte volna. Arra a kérdésre, hogy van-e értelme vagy mennyiben van értelme „német domonkos iskoláról” beszélni, amelynek a kiindulópontja állítólag Nagy Albert kölni oktatói tevékenysége volt, másként válaszolunk a kutatás során. Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart és Berthold von Moosburg nem homisztikus német domonkosok, valamint Eckhart tanítványai különösképpen bekerültek ebbe az iskolába. Az „iskola” kifejezést azonban szkeptikusan szemlélik a legújabb kutatások, mivel ez egy olyan közös vonásra utal, amely nem létezik, komoly különbségeket rejt magában a gondolkodók megközelítései között, és a nézet szűkületéhez vezet. Niklaus Largier 2000-ben azonosította a problémát. 2007-ben Kurt Flasch hevesen bírálta a „megosztottság dühét” és a „történelmi gondolkodás durvulását az„ áramok ”és az„ iskolák ”fogalmán keresztül. A „Német Dominikai Iskola” kifejezés megkérdőjelezhetősége egyértelművé vált, mióta ismert volt „mennyire következetlen ez az„ iskola ”, és mennyire keveset mondanak ezzel a címmel”.

Dietrich filozófiáját a népnyelv szakirodalma is megkapta: A boldogság doktrínájának (más néven a cselekvésről és a lehetséges okról szóló traktátus vagy a boldogságról szóló értekezés ) 14. századi szerzője jól ismerte Dietrich munkásságát és gondolatait, és támogatta a boldogság doktrínáját. Akvízi Tamáshoz hasonlóan a boldogságot sem passzív attitűdként kell érteni; inkább egy örök szellemi tevékenység alkotja az ember lényegét. Dietrich filozófiájával foglalkozó másik szerző az úgynevezett "Gaesdonckschen-szerződések" ötödikének, a holland nyelvterületről névtelenül továbbított értekezésnek a szerzője. A két szöveg azt dokumentálja, hogy Dietrich köznyelvben folytatott értelemelméletéről folyt vita, és hogy a téma a laikusok érdeklődését is felkeltette. Dietrich szemszögéből a megbeszélés Meister Eckhart tanításának hátterében zajlott. Két névtelenül továbbított német versben, amelyek az „apácaköltészethez” tartoznak, és olyan kolostorokból származnak, amelyekben Dietrich németül hirdetett, prédikátor munkáját tárgyalják. Egy apáca azt írja, hogy a „magas mester” Dietrich „boldoggá akarta tenni hallgatóságát”; a lelket "ok nélkül a földbe" akarta süllyeszteni. Ez azt a „ lélekföldet ” jelenti , amely szintén központi szerepet játszik Eckhart tanításában.

A domonkos filozófus elképzeléseinek azonban nem volt széles és tartós hatása. Saját megrendelésében Heinrich von Lübeck († 1336 után) és Nikolaus von Strasbourg († 1331 után) ellenzékével találkozott . Az Ágoston remete Jordan von Quedlinburg , az egyik legbefolyásosabb prédikátorok a 14. század ellen foglal állást Dietrich tanítása az isteni show. A 14. század közepe után Dietrich nagyrészt feledésbe merült. A szivárványra vonatkozó magyarázata a következő évszázadokban láthatóan nagyon kevés figyelmet kapott.

Modern idők

Kutatások a természettudományok történetében

Dietrich iránti érdeklődés csak a 19. században ébredt fel újra. Szivárványelmélete került először a középpontba. Mára tudományos eredményként ismerték el. Az egész Giovanni Battista Venturi olasz fizikustól és tudománytörténésztől kezdődött , aki részletesen kitért Dietrich De iride című értekezésére az 1814-ben megjelent optikatörténeti leírásában . Elmondta, hogy Dietrich előre látta Markantun de Dominis (1560-1624) és René Descartes (1596-1650) felfedezéseit; sőt egyértelműségét és megértését illetően is felülmúlta de Dominis-t.

Venturi nézőpontja tartósan befolyásolta a 20. századi tudománykutatás történetét. Dietrich kísérletei kiváló példa lettek arra a tézisre, miszerint a késő középkori természettudomány hatékony és tartósan hozzájárult a tudományos fejlődéshez. Ennek a nézetnek a hívei a tudomány történészei voltak, akik követték a Pierre Duhem iskola megközelítését . Elmondták, hogy Dietrich sikeres szivárványkutatása azt mutatja, hogy kísérletezni lehetett egy konkrét fizikai probléma megoldására az akkori természettudományi megértés alapján. Még azok a kutatók is, akik nem osztották a Duhem-iskola véleményét, a szivárványelméletet próbakőnek tekintették az arisztotelészi-skolasztikus természettudomány által alkalmazott módszer értékeléséhez. A skolasztikus fizika sikereinek és kudarcainak okait e példa segítségével tárgyaltuk. Gyakran uralta a vitát az a kérdés, hogy Dietrich mennyiben tekinthető Descartes és Isaac Newton előfutárának, vagy előre láthatja-e elméleteiket. Nyilvánvalóvá vált Dietrich történelem nélküli "modernizációjának" veszélye. E kutatási vita mögött a folytonosság vagy a folytonosság általános kérdése áll a tudomány történetében.

Dietrich von Freiberg, Bernd Göbel szobra a Freiberger Fortunabrunnenben

A filozófia történetének kutatása

A régebbi kutatások során Dietrich filozófiai teljesítményét sokkal kevésbé értékelték, mint természettudományát. Korát összehasonlították az előző korszakkal, amelyet Nagy Albert, Bonaventura és Aquinói Tamás munkássága epigonálisnak és viszonylag jelentéktelennek minősített . Engelbert Krebs , aki 1906-ban publikálta Dietrich életének és munkásságának első átfogó tanulmányát, ilyen gondolatokból indult ki . Munkája a következő évtizedekre formálta a Freiberger képét. Krebs úgy ítélte meg, hogy bár Dietrich önálló filozófiai rendszert képviselt, mégis többet állított össze , mint maga gondolta volna ki. "Erős jellem" volt, akit "méltónak, ha hosszú ideig nem egyenlőnek" lehetne állítani a 13. század nagy skolasztikája mellett. Anneliese Maier 1952-ben kijelentette, hogy Dietrichet „még mindig túl kevéssé” értékelik természettudományi filozófusként és természettudósként betöltött fontossága miatt.

A késő középkori filozófiatörténet egyoldalú képét a 20. század második fele óta átdolgozták. A források jobb fejlesztése jelentősen hozzájárult ehhez. E változás során a 13. század végi és a 14. század eleji filozófiai újítások jóval kedvezőbb értékelése érvényesült. Ez magában foglalja Dietrich filozófiájának újraértékelését is, amelynek függetlenségét és előremutató vonásait elismerik.

Az 1977 és 1985 közötti időszakban megjelent Dietrich műveinek négykötetes kritikai teljes kiadása, több tudós közös munkája. Loris Sturlese munkája úttörő volt, és jelentős mértékben hozzájárult Dietrich életének kutatásához, valamint az írások szerkesztéséhez és értelmezéséhez. Különösen úttörő volt az 1984-ben megjelent életrajzi források és a művek kézzel írt hagyományainak összeállítása és elemzése.

Ruedi Imbach (1979) Dietrich "korszakos jelentőségét" abban látta, hogy megpróbálta újradefiniálni a lét és a gondolkodás viszonyát. Azt állította és indokolta az emberi elmében való lét meghatározásának eredetét "minden kívánatos világosságban". Értelmelméletével a modern tézisekre számított. Theo Kobusch hasonló nyilatkozatot tett 1984-ben . Azt írta, hogy a filozófia történetében először Dietrich ontológiailag külön foglalkozott az emberi tudat lényével és annak módjaival (típusaival) a természet létével kapcsolatban, és autonómiájában látta.

1997-ben Jens Halfwassen kommentálta Dietrich fontosságát a nyugati filozófia történetében. Indokoltnak tartotta a domonkos értelemelmélet „szubjektivitás-filozófiának” nevezését, mivel a legnagyobb hangsúlyt fektette arra, hogy az önreferencia a gondolkodás szempontjából alapvető. Figyelembe kell azonban venni, hogy Dietrich elsődleges okként az Istent, a lényt, valamint a természetet létrehozó és közlő értelmet követte Isten előtt. Ez lényeges különbség elmélete és a szubjektivitás modern, a filozófia elvéhez való emelése között. Mindazonáltal Dietrich a modern szubjektivitás őstörténetébe tartozik, mert a gondolkodás lényegi önviszonyait sokkal alaposabban elemezte, mint bármely más középkori gondolkodó. Kiválóan ötvözte a hagyományra való hivatkozást, az ősi szellemi metafizika igénybevételét az innovációval.

Theodor W. Köhler 2000-ben úgy ítélte meg, hogy Dietrich egy teljesen új perspektívát nyitott meg „az ő korán messze túllépő emberi értelem felfogásával”. Szemléletének újdonsága abban áll, hogy tükrözi az emberi értelmet, mint intellektust a belső dinamikus szerkezete felé.

2004-ben Dominik Perler elővigyázatos értékelést szorgalmazott: Dietrich nem hajtott végre „ kopernikuszi fordulatot ”, csak kreatívan ötvözte és dolgozta ki a meglévő elméleti elemeket. Eredménye a régebbi ötletek innovatív felhasználásában rejlik, különösen a Neoplatonic program alkalmazásában a kategóriaproblémában, ami "kétségtelenül ragyogó lépés". Perler rámutatott "néhány problémás pontra" Dietrich értelemelméletében. Dietrich például nem tudta megmagyarázni, hogy az érzéki benyomások milyen szerepet játszanak a szándékos cselekedetek létrehozásában . Figyelmét egyoldalúan az értelem felé fordította, és nem tudta elmagyarázni a különböző kognitív képességek kapcsolatát és koordinációját. A fontos kérdések továbbra is nyitottak maradtak, mert Dietrich nem elemezte az érzékszervi benyomások befogadását és feldolgozását.

2007-ben Kurt Flasch átfogó monográfiát mutatott be Dietrich munkájáról. Fontos, találékony és önfejű gondolkodóként és természettudósként jellemezte. Elemzéseinek élessége és „tervei produktív mássága” miatt Dietrich az 1270-es évektől kezdve az egyik legnagyobb volt az európai gondolkodás önrevíziójának történetében. A nagy fogadó mozgalom befejezése után, amelyet a görög és az arab filozófia alapvető műveinek fordítása és fejlesztése jellemzett, Dietrich idejében megkezdődött az ellenőrzés fázisa. Az előző korszak nagy tervezeteit most kritikusan megvizsgáltuk. Kiderült, hogy a 13. század hatalmas hatóságai, amikor megpróbálták "katedrálisszerűen felállítani a világ filozófiai-teológiai magyarázatának épületét", figyelmen kívül hagyták a hibákat és hiányosságokat. Dietrich kritikus áttekintése Aquinói Tamás életművéről ehhez az összefüggéshez tartozik. Dietrich "megrajzolta a keresztény énkép új koncepciójának körvonalait". Flasch szerint, ha ez a felfogás érvényesült volna, az komolyabb változást vezetett volna be, mint Luther reformációja. Dietrich fontos szerepet játszott Meister Eckhart előfutáraként is.

Burkhard Mojsisch 2008-ban úgy találta, hogy Dietrich tudatelmélete „fontos lépés a szellemi konstruktivitás elmélete felé a par excellence felé”, de „nem gondolta végig a lehetőség fogalmát, mint ahogyan át lehetett volna gondolni”. Ezért elmélete bizonyos szempontból hiányos; nem gondolkodott elég konstruktívan a szellemi konstruktivitásban, mert elakadt az arisztotelészi filozófia hálózataiban.

Szövegkiadások, fordítások, források

Szöveges kimenet (részben fordítással)

• Dietrich von Freiberg: Opera omnia . Szerk .: Loris Sturlese, Georg Steer et al., Meiner, Hamburg 1977–1985 (kritikai kiadás)
  • 1. kötet: Írások az értelem elméletéről , szerk. által Burkhard Mojsisch , 1977, ISBN 3-7873-0372-3
  • 2. kötet: Írások a metafizikáról és teológiáról , szerk. Ruedi Imbach és munkatársai, ISBN 3-7873-0446-0 , 1980
  • 3. kötet: Írások a természetfilozófiáról és a metafizikáról , szerk. Jean-Daniel Cavigioli et al., 1983, ISBN 3-7873-0545-9
  • 4. kötet: Írások a természettudományról. Letters , szerk. Maria Rita Pagnoni-Sturlese és munkatársai, ISBN 3-7873-0640-4 , 1985
• Dietrich von Freiberg: Tanulmány a balesetekről. Meiner, Hamburg 1994, ISBN 978-3-7873-1173-6 (latin szöveg a Pagnoni-Sturlese kiadása alapján a kritikus apparátus és Burkhard Mojsisch német fordítása nélkül)
• Fiorella Retucci (szerk.): A Deodor és a Teodorico di Freiberg színkultúrájának új tanúsága . In: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 77, 2010, 193–219. Oldal (a De coloribus új kritikai kiadása egy további kézirat beillesztésével, amely nem szerepel az Opera omnia kiadásában )

Fordítások

• Dietrich von Freiberg: Értekezés és a tudás tartalma. Meiner, Hamburg 1980, ISBN 3-7873-0502-5 (Burkhard Mojsisch fordítása)
• Hartmut Steffan: Dietrich von Freiberg De cognitione entium separatorum című értekezése. Tanulmány és szöveg. Bochum 1977 (disszertáció; a tanulmány 318–477. Oldalát tartalmazza)

Forrásgyűjtemény

• Loris Sturlese: Dokumentumok és kutatások Dietrich von Freiberg életéről és munkájáról . Meiner, Hamburg 1984, ISBN 3-7873-0600-5 (életrajzi források összeállítását és a kézirat teljes leírását tartalmazza)

irodalom

Áttekintő ábrázolások

• Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg . In: Szerzői lexikon , 2., teljesen átdolgozott kiadás, 2. évfolyam, Berlin 1980, ISBN 3-11-007699-3 , Sp. 127-137
• Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg. In: Alexander Brungs et al. (Szerk.): A filozófia történetének vázlata . A középkor filozófiája , 4/2 . Évfolyam: 13. század. Schwabe, Bázel, 2017, ISBN 978-3-7965-2626-8 , 895–911.

Átfogó reprezentációk

• Kurt Flasch : Dietrich von Freiberg. Filozófia, teológia, természettudomány 1300 körül. Klostermann, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-465-03301-1
• Karl-Hermann Kandler : Dietrich von Freiberg. Filozófus - teológus - természettudós. TU Bergakademie, Freiberg 2009, ISBN 978-3-86012-372-0

Esszegyűjtemények

• Joël Biard, Dragos Calma, Ruedi Imbach (szerk.): Recherches sur Dietrich de Freiberg. Brepols, Turnhout 2009, ISBN 978-2-503-52882-3
• Karl-Hermann Kandler, Burkhard Mojsisch, Franz-Bernhard Stammkötter (szerk.): Dietrich von Freiberg. Új távlatok filozófiájához, teológiájához és tudományához . Grüner, Amszterdam 1999, ISBN 90-6032-355-6
• Karl-Hermann Kandler, Burkhard Mojsisch, Norman Pohl (szerk.): Dietrich von Freiberg gondolatvilága kortársainak kontextusában. TU Bergakademie, Freiberg 2013, ISBN 978-3-86012-445-1

Vizsgálatok az egyes tárgykörökről

• Dragos Calma: Le poids de la citation. Etude sur les arabes et grecques dans l'œuvre de Dietrich de Freiberg . Academic Press, Fribourg 2010, ISBN 978-2-8271-1061-2
• Burkhard Mojsisch: Az értelem elmélete Dietrich von Freiberggel . Meiner, Hamburg 1977, ISBN 3-7873-0373-1

Irodalomjegyzék (az egyes művekről is)

• Rolf Schönberger és mtsai (Szerk.): A középkorból szerkesztett szövegek tárháza a filozófia és a kapcsolódó területek területéről . 2., teljesen átdolgozott és kibővített kiadás, 3. évf., Akademie Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-05-003342-6 , 3649–3655.
• Olga Weijers, Monica B. Calma: Le travail intelligentuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (kb. 1200-1500) , fascicles 9: Répertoire des noms commençant par S-Z . Brepols, Turnhout 2012, ISBN 978-2-503-54475-5 , 122-136

web Linkek

• Dietrich von Freiberg irodalma a Német Nemzeti Könyvtár katalógusában

Szöveges kimenet

• Válogatott művek a Bibliotheca Augustana-ban

irodalom

• Markus Führer:  Bejegyzés az Edward N. Zalta-ban (Szerk.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Sablon: SEP / Karbantartás / 1. és 3. paraméter, és nem a 2. paraméter
• Daniel Cohnitz: Fénysugár? Dietrich von Freiberg és a középkori tudomány története , 2003
• Willehad Paul Eckert :  Dietrich von Freiberg. In: Új német életrajz (NDB). 3. kötet, Duncker & Humblot, Berlin 1957, ISBN 3-428-00184-2 , 690. oldal ( digitalizált változat ).

Megjegyzések

1. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 19–27. Loris Sturlese: Dokumentumok és kutatások Dietrich von Freiberg életéről és munkájáról , Hamburg 1984, 3. o.
2. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 22–30. Loris Sturlese: Dokumentumok és kutatások Dietrich von Freiberg életéről és munkájáról , Hamburg 1984, 3. o.
3. ↑ Loris Sturlese: Dokumentumok és kutatások Dietrich von Freiberg életéről és munkájáról , Hamburg 1984, 4-56.
4. ^ Loris Sturlese: Dokumentumok és kutatások Dietrich von Freiberg életéről és munkájáról , Hamburg 1984, 56–63. A halál randevúja: "kb. 1318 “(Loris Sturlese: Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg . In: Medioevo 3, 1977, 21–87. Oldal, itt: 41–43); "1318/1320 ellen" (Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 31. o.).
5. ↑ Dietrich Opera omnia című első kötete , Hamburg 1977, XXVII - XXXVIII. Oldal publikációk felsorolását kínálja .
6. ↑ A művek abszolút és relatív kronológiáját lásd Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 32–38. Lásd William A. Wallace: Theodoric of Freiberg tudományos módszertana , Fribourg 1959, 16-18., 299 f. És Burkhard Mojsisch (szerk.): Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 1. évf. , Hamburg 1977, XXXVIII. -XXXIX.
7. ↑ A cím analóg fordítását lásd Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 109. o.
8. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 33. o.
9. ↑ Az időrend szerint lásd Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 526. o.
10. ↑ Lásd Kurt Flasch keltezéséről: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 34. o .; Alessandra Beccarisi: Johannes Picardi von Lichtenberg, Dietrich von Freiberg és Meister Eckhart: Vita Németországban 1308 körül . In: Andreas Speer , David Wirmer (szerk.): 1308. A történelmi egyidejűség topográfiája , Berlin 2010, 516-537. Oldal, itt: 522-524.
11. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, p. 34. f. A Dietrich antithomism lásd Anne-Sophie Robin: L'antithomisme de Dietrich de Freiberg dans le De VISIONE beatifica . In: Joël Biard et al. (Szerk.): Recherches sur Dietrich de Freiberg , Turnhout 2009, 165–191; Ruedi Imbach: Gravis iactura verae doctrinae . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology Journal , 1979, 369–425., Itt: 386–388; Ruedi Imbach: L'antithomisme de Thierry de Freiberg . In: Revue Thomiste 97, 1997, 245-258 . Catherine König-Pralong: Dietrich de Freiberg: métaphysicien allemand antithomiste . In: Revue thomiste 108., 2008, 57–79. Oldal, itt: 62–73.
12. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 35. o.; időrendi besorolás 301. o. f.
13. ↑ Az időrend szerint lásd: Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 468–470.
14. ↑ Lásd az időrendi besorolást: Rudolf Rehn (szerk.): Tractatus de mensuris. Bevezetés . In: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 3. évf., Hamburg 1983, 205–211., Itt: 209 f.; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 473. o.
15. ^ Szerkesztette Loris Sturlese: Dokumentumok és kutatások Dietrich von Freiberg életéről és munkájáról , Hamburg 1984, 40–48.
16. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 36., 625. o.
17. ↑ Loris Sturlese: A Teodorico di Freiberg "De animatione caeli" . In: Raymond Creytens, Pius Künzle (szerk.): Xenia medii aevi historiam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli OP , 1. évf., Róma 1978, 175–247., Itt: 201–205; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 191–193., 693 f.
18. ↑ Dietrich "provokatív szekvenciájáról" lásd Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 44. o.
19. ^ Dietrich von Freiberg: Tractatus de accidentibus , 2. előszó ( Opera omnia , 3. évf ., Hamburg 1983, 55. o.).
20. ↑ A részleteket lásd Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 92–95., 99. o.
21. ↑ A thomizmus domonkos rendbeli végrehajtásának történetét lásd Kurt Flasch: Meister Eckhart , München, 2006, 38–42. Ruedi Imbach: Gravis iactura verae doctrinae . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 26., 1979., 369–425. Oldal, itt: 389 f.
22. ^ Dietrich von Freiberg: Tractatus de tribus difficilibus quaestionibus , Prologus generalis 1 ( Opera omnia , 3. köt., Hamburg 1983, 8. o.).
23. ^ Dietrich von Freiberg: Tractatus de substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis , 1. előszó ( Opera omnia , 2. évf ., Hamburg 1980, 299. o.).
24. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 25., 34., 40., 311., 692–694. Burkhard Mojsisch: Averroisztikus elemek Dietrich von Freiberg értelemelméletében . In: Friedrich Niewöhner , Loris Sturlese (Szerk.): Averroizmus a középkorban és a reneszánszban , Zurich 1994, 180–186.
25. ↑ Arisztotelész, 2a11-13. Kategóriák .
26. ↑ Arisztotelész, 2a34–2b6 kategóriák .
27. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 111–113.
28. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 111–115.
29. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 115–122. Burkhard Mojsisch: A tudatelmélet (ens conceptionale) Dietrich von Freiberg-ben . In: Alessandra Beccarisi et al. (Szerk.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, 142–155., Itt: 148–151; Dominik Perler: Az intencionalitás elmélete a középkorban , 2. áttekintett kiadás, Frankfurt am Main 2004, 155–168.
30. ↑ Burkhard Mojsisch: A tudatelmélet (ens conceptionale) Dietrich von Freiberg-ben . In: Alessandra Beccarisi és mtsai (szerk.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, 142–155., Itt: 149–151; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 122. o., F.
31. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 123. o., F.; Dominik Perler: Az intencionalitás elmélete a középkorban , 2. áttekintett kiadás, Frankfurt am Main 2004, 159–165.
32. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 124–126., 238–246. Burkhard Mojsisch: L'essere come essere-cosciente. Jelentős dell'ens conceptionale a Teodorico di Freiberg-ben . In: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 10, 2005, 211–221, itt: 213 f. Lásd Pasquale Porro: Déduction catégoriale et prédicaments relatifs à la fin du XIII ^e siècle . In: Quaestio 13, 2013, 197–220. O., Itt: 217–219.
33. ↑ Burkhard Mojsisch: Az értelem elmélete Dietrich von Freibergben , Hamburg 1977, 51–54. Saskia Wendel : Affektív és megtestesült , Regensburg 2002, 168–172. Dominik Perler: Az intencionalitás elméletei a középkorban , 2. áttekintett kiadás, Frankfurt am Main 2004, 149–152. Tengiz Iremadze: Gondolatkoncepciók a neoplatonizmusban , Amszterdam 2004, 97–100.
34. ↑ Ebben a kérdésben lásd Maarten JFM Hoenen: Dietrichs von Freiberg De ente et essentia doxográfiai szempontból . In: Christophe Erismann, Alexandrine Schniewind (szerk.): Compléments de substance , Párizs 2008, 397–422., Itt: 399–412; Ruedi Imbach: Gravis iactura verae doctrinae . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 26., 1979, 369–425., Itt: 374-376, 391-396, 398-408, 419-424.
35. ^ Dietrich von Freiberg, De accidentibus 19–23. Az Eucharisztia tanításáról lásd Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 253–259., 267–276. Ruedi Imbach, Catherine König-Pralong: Aristote au Latran . In: Revue thomiste 112, 2012, 9–30. O., Itt: 18–26.
36. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 254–263. Ruedi Imbach: Metafizika, teológia és politika . In: Theologie und Philosophie 61, 1986, 359–395., Itt: 383 f.
37. ↑ Ágoston, De trinitate 14.7.
38. ↑ Andreas Speer: Abditum beszámítható . In: Alessandra Beccarisi et al. (Szerk.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, 447–474., Itt: 455–460.
39. ↑ Lásd erről a koncepcióról François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Párizs 1991, 349–351, 367, 372; Burkhard Mojsisch: Dietrich von Freiberg - Ágoston férfi és cogitatio elméletének eredeti befogadója . In: Johannes Brachtendorf (szerk.): Isten és képe - Augustin De Trinitate-je a korabeli kutatások tükrében , Paderborn 2000, 241–248. Andrea Colli: Az Intellectus agens mint abditum mentis . In: Theologie und Philosophie 86, 2011, 360–371. Oldal, itt: 367–370.
40. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 214-216, 227-230, 237, 312-314; Tiziana Suarez-Nani: Remarques sur l'identité de l'intellect et l'altérité de l'individu chez Thierry de Freiberg . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 45, 1998, 96–115., Itt: 105–109; Winkler Norbert (Szerk.): A hatékony és lehetséges okból. Filozófia a népi prédikációban Meister Eckhart , Berlin 2013, 268–275.
41. ↑ 1 Cor 13.12  EU ; 1 Joh 3,2  EU ; Joh 17,3  EU .
42. ^ Hervé Pasqua: La vision béatifique selon szent Thomas d'Aquin et Dietrich de Freiberg . In: Revue Thomiste 112, 2012, 513–527. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 217–221.
43. ↑ Dietrich intellektuális doktrínájának ezen aspektusairól lásd Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 42–45., 214–233., 320–337. François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Párizs 1991, 358. o.; Dominik Perler: Az intencionalitás elméletei a középkorban , 2. áttekintett kiadás, Frankfurt am Main 2004, 152–155. Tengiz Iremadze: Gondolatkoncepciók a neoplatonizmusban , Amszterdam, 2004, 85–89.
44. ↑ Burkhard Mojsisch: Az értelem elmélete Dietrich von Freibergben , Hamburg 1977, 46. o .; Theodor W. Köhler: A filozófiai-antropológiai diskurzus alapjai a XIII. Században , Leiden 2000, 575-579. François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Párizs 1991, 362-366.
45. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 332-335. François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Párizs 1991, 313-316, 321-323; Dominik Perler: Az intencionalitás elméletei a középkorban , 2. áttekintett kiadás, Frankfurt am Main 2004, 146–148.
46. ↑ Burkhard Mojsisch: "Az értelem dinamikája" Dietrich von Freiberggel és Meister Eckharttal . In: Kurt Ruh (Hrsg.): Abendländische Mystik im Mittelalter , Stuttgart 1986, 135–144., Itt: 138 f.
47. ^ Niklaus Largier: Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit , Bern 1989, 4–10.
48. ^ Niklaus Largier: Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit , Bern 1989, 12–15.
49. ↑ Udo Reinhold Jeck: Az idő folytonosságának problémája Arisztotelész, Averroes, Nagy Albert, Ulrich von Strasbourg és Dietrich von Freiberg kapcsán . In: Rainer E. Zimmermann (Szerk.): Naturphilosophie im Mittelalter , Cuxhaven 1998, 81–97., Itt: 91–96; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 471–497. Niklaus Largier: Idő, időbeliség, örökkévalóság , Bern 1989, 15–21.
50. ^ Rudolf Rehn: Quomodo tempus sit? Arisztotelész és Dietrich von Freiberg témájában az idő léte . In: Kurt Flasch (Szerk.): Meister Dietrichtől Meister Eckhartig , Hamburg 1984, 1–11. Oldal, itt: 8–10.
51. ↑ Loris Sturlese: Il "De animatione caeli" di Teodorico di Freiberg . In: Raymond Creytens, Pius Künzle (szerk.): Xenia medii aevi historiam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli OP , 1. évf., Róma 1978, 175–247., Itt: 217–223; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 311. oldal, 546 f.; Dominik Perler: Az intencionalitás elméletei a középkorban , 2. áttekintett kiadás, Frankfurt am Main 2004, 150. o.
52. ↑ Loris Sturlese: A Teodorico di Freiberg "De animatione caeli" . In: Raymond Creytens, Pius Künzle (szerk.): Xenia medii aevi historiam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli OP , 1. évf., Róma 1978, 175–247., Itt: 189–197; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 186–188., 196–200; Tiziana Suarez-Nani: Különböző anyagok, intelligenciák és egyezmények Thierry de Freiberg . In: Karl-Hermann Kandler et al. (Szerk.): Dietrich von Freiberg. Új perspektívák filozófiájában, teológiájában és természettudományában , Amszterdam 1999, 49–67.
53. ↑ Lásd: Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 188. o., 191–193., 201., 204. o .; lásd 275 f.
54. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 192–194., 205., 316. o.
55. ^ Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg . In: Szerzői lexikon , 2. kiadás, 2. kötet, Berlin 1980, Sp. 127-137, itt: 133 f.; Hartmut Steffan: Dietrich von Freiberg De cognitione entium separatorum című értekezése , Bochum 1977, 53. o.
56. ^ Markus Führer, Stephen Gersh: Dietrich Freibergből és Berthold Moosburgból . In: Stephen Gersh (Szerk.): Proclus értelmezése. Az ókortól a reneszánszig , Cambridge 2014, 299–317. Oldal, itt: 299–302.
57. ↑ Kurt Flasch: Converti ut imago - visszatérés képként . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 45, 1998, 130–150. O., Itt: 133–141, 149. o.
58. ↑ Lásd a Magister Theodor W. Köhler különböző fogalmairól: A tizenharmadik század filozófiai-antropológiai beszédének alapjai , Leiden 2000, 475–483. O., Valamint Richard C. Dales részletes tanulmányát: A Racionális lélek a tizenharmadik században , Leiden 1995.
59. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 311-314.
60. ↑ Az individualizáció problémájába általános bevezetést ad Jorge JE Gracia: Bevezetés: Az individuáció problémája . In: Jorge JE Gracia (Szerk.): Individulation in Scholasticism , Albany 1994, 1-20. Vö. Jan A. Aertsen : Az individualizációról szóló tézisek 1277-ben Heinrich von Gent és Thomas von Aquin . In: Jan A. Aertsen, Andreas Speer (szerk.): Egyéniség és egyéniség a középkorban , Berlin 1996, 249–265.
61. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 315. o., F.
62. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 314-316, 320. o. Vö. Burkhard Mojsisch: Die Theorie des Intellekts in Dietrich von Freiberg , Hamburg 1977, 54–56. Tengiz Iremadze: A gondolat koncepciói a neoplatonizmusban , Amszterdam, 2004, 100–107.
63. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, p. 318. f.
64. ^ Tiziana Suarez-Nani: Remarques sur l'identité de l'intellect et l'altérité de l'individu chez Thierry de Freiberg . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 45, 1998, 96–115., Itt: 97–101, 109–115; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 316. o.
65. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, p. 622 f.
66. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 619., 623–625.
67. ↑ Gotthard Strohmaier : Avicenna , München 1999, 148. o.
68. ↑ Loris Sturlese: Bevezetés . In: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 4. évf., Hamburg 1985, XXX-XXXII., XXXV. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 633 f., 637, 640. Vö. Daniel Cohnitz: Fénysugár? Dietrich von Freiberg és a középkori tudomány története . In: Studia Humaniora Tartuensia 4, 2003, 21. o. ( Online ).
69. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 674. o.; Alistair C. Crombie: Robert Grosseteste és a kísérleti tudomány eredete , Oxford 1953, 236. o.
70. ↑ Loris Sturlese: Bevezetés . In: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 4. évf., Hamburg 1985, XIX. O. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 637. o.
71. ↑ Gundolf Keil : "blutken - bloedekijn". Megjegyzések a hyposphagma genezis etiológiájáról a „Pommersfeld sziléziai szemfüzetben” (15. század 1. harmada). Áttekintéssel a német középkor szemészeti szövegeiről. In: Speciális prózakutatás - Határok átlépése. 8/9. Kötet, 2012/2013, 7–175. Oldal, itt: 8 f.
72. ↑ Loris Sturlese: Bevezetés . In: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 4. évf., Hamburg 1985, XXI-XXVII. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 637–639.
73. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 590-593.
74. ↑ Anneliese Maier: A skolasztika és a természettudomány határán , 2. átdolgozott kiadás, Róma, 1952, 61. o .; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 594. o., F.
75. ↑ Anneliese Maier: A skolasztika és a természettudomány határán , 2. átdolgozott kiadás, Róma, 1952, 65–67. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 591 f., 597 f., 601–607.
76. ↑ Anneliese Maier: A skolasztika és a természettudomány határán , 2. átdolgozott kiadás, Róma 1952, 61–65. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 595–597.
77. ↑ A tauleri recepción lásd Loris Sturlese: Tauler összefüggésben. In: Hozzájárulások a német nyelv és irodalom történetéhez 109, 1987, 390–426., Itt: 404 f., 416, 422–424.
78. ↑ Loris Sturlese: Tauler a kontextusban. In: Hozzájárulások a német nyelv és irodalom történetéhez 109, 1987, 390–426., Itt: 398, 416. o.
79. ↑ Loris Sturlese: Did Mester Eckhart Dietrich von Freiberg olvasni? In: Joël Biard et al. (Szerk.): Recherches sur Dietrich de Freiberg , Turnhout 2009, 193–219.
80. ↑ Lásd Udo Reinhold Jeck: Scientia Multum Rara . In: Karl-Hermann Kandler et al. (Szerk.): Dietrich von Freiberg gondolatvilága kortársaival összefüggésben , Freiberg 2013, 143–159., Itt: 143 f.
81. ↑ Niklaus Largier: A "német Dominikai Iskola. A historiográfiai koncepció problémájáról . In: Jan A. Aertsen, Andreas Speer: Lelki élet a 13. században , Berlin 2000, 202–213. Lásd Andrés Quero Sánchez: San Alberto Magno y el Idealismo Alemán de la Edad Media tardía (Maestro Eckhart y Teodorico de Freiberg) . In: Revista Española de Filosofía Medieval 18, 2011, 95–122.
82. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, 407. o.
83. ↑ Alessandra Beccarisi: Dietrich Hollandiában. Új dokumentum az alsó-rajnai dialektusban . In: Alessandra Beccarisi et al. (Szerk.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, 292-314. Loris Sturlese: Minden origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg . In: Medioevo 3, 1977, 21-87. Oldal, itt: 48-87. A boldogság doktrínáját Norbert Winkler kritikusan publikálja: A hatékony és lehetséges okról. Filozófia a népi prédikációban Meister Eckhart , Berlin, 2013 szerint.
84. ↑ Lásd ezekről a versekről Kurt Ruh: Geschichte der occländischen Mystik , 3. évf., München 1996, 195–198.
85. ↑ Loris Sturlese: Homo divinus , Stuttgart 2007, 111. o., F.
86. ^ Lásd Dietrich tanításainak középkori recepciójáról Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg . In: Szerzői lexikon , 2. kiadás, 2. kötet, Berlin 1980, Sp. 127-137, itt: 134-136; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 47. o.
87. ↑ Loris Sturlese: Bevezetés . In: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 4. évf., Hamburg 1985, XLV. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main, 2007, 677. o. Vö. Alistair C. Crombie: Robert Grosseteste és a kísérleti tudomány eredete , Oxford 1953, 260–273.
88. ^ Giovanni Battista (Giambatista) Venturi: Commentarj sopra la storia e le teorie dell'ottica , 1. évf., Bologna 1814, 149–166.
89. ↑ Ebben az értelemben például Alistair C. Crombie kifejezte magát: Robert Grosseteste és a kísérleti tudomány eredete , Oxford 1953, 233., 260. oldal.
90. ↑ Loris Sturlese: Bevezetés . In: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 4. évf., Hamburg 1985, XIII - XLV. Oldal, itt: XIII - XV; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, 49., 656., 663 f.
91. ↑ Engelbert Krebs: Dietrich mester (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Élete, művei, tudománya , Münster 1906.
92. ↑ Engelbert Krebs: Dietrich mester (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Élete, művei, tudománya , Münster 1906, 153–155.
93. ↑ Anneliese Maier: A skolasztika és a természettudomány határán , 2. átdolgozott kiadás, Róma, 1952, 58. o.
94. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, 9. o .; Theodor W. Köhler: A filozófiai-antropológiai diskurzus alapjai a XIII. Században , Leiden 2000, 1–13. François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Párizs 1991, 377. o., F.
95. ↑ Loris Sturlese: Dokumentumok és kutatások Dietrich von Freiberg életéről és munkájáról , Hamburg, 1984. Vö. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, 10. o.
96. ↑ Ruedi Imbach: Gravis iactura verae doctrinae . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology Journal , 1979, 369–425., Itt: 370; lásd a 372. o. 20. jegyzetét.
97. ↑ Theo Kobusch: A létmódok szerint Dietrich von Freiberg . In: Kurt Flasch (Szerk.): Meister Dietrichtől Meister Eckhartig, Hamburg 1984, 46–67. Oldal, itt: 46.
98. ↑ Jens Halfwassen: Van-e a szubjektivitás filozófiája a középkorban? In: Theologie und Philosophie 72, 1997, 337–359., Itt: 341, 352–354, 359. o.
99. ^ Theodor W. Köhler: A filozófiai-antropológiai diskurzus alapjai a XIII. Században , Leiden 2000, 575. o.
100. ↑ Dominik Perler: Az intencionalitás elmélete a középkorban , 2., áttekintett kiadás, Frankfurt am Main 2004, 165–177.
101. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, 9. o.
102. ↑ Burkhard Mojsisch: A tudatelmélet (ens conceptionale) Dietrich von Freiberg-ben . In: Alessandra Beccarisi et al. (Szerk.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, 142–155., Itt: 153–155.

Ez a cikk ebben a verzióban 2015. június 10-én került fel a kiváló cikkek listájára .