fatalizmus

Mivel a fatalizmus (a latin fatalis -ból a ' sors ' vonatkozik) egy világnézetre utal, amely szerint a természetben és a társadalomban bekövetkezett eseményeket egy felsőbb hatalom vagy logikailag előre meghatározott szükségszerűség okozza. A fatalisták szempontjából a sors egybeesése elkerülhetetlen, az ember akarata nem állhat szembe velük. Ez azonban nem feltétlenül vezet arra a következtetésre, hogy az emberi döntések és cselekedetek értelmetlenek. Azzal a meggyőződéssel, hogy ön kegyelmében van, a fatalizmushoz társul egy érzelmi állapot és az általa alakított életszemlélet, a “sors iránti odaadás”.

A fatalizmusra jellemző az egyetemesen ható tekintély vagy egy logikus elkerülhetetlenség feltételezése, amely kezdettől fogva meghatározta a történelem menetét, valamint az egyéni sorsot. A meghatározó hatóság lehet egy olyan istenség gondviselése, aki kezdettől fogva megtervezte és elrendezte az események menetét, vagy egy személytelen erő, amely egy kozmikus rend keretein belül egy bizonyos rögzített folyamatot biztosít. Egy alternatív indoklás a logika követelményeként feltételezi a lehetséges és az aktuális egyenletét. Az „kauzális determinisztika ” megközelítése eltér ettől a fatalista fogalmatól, amely minden eseményt a zökkenőmentes természeti törvényi kauzalitás keretein belül magyaráz meg okainak szükséges következményeiként.

Általánosságban elmondható, hogy a fatalizmust elsősorban a sorsdöntő folyamatok feltételezett elkerülhetetlenségének elfogadására való hajlandóságként értjük. A fatalista attitűdök spektruma a megváltoztathatatlan lemondó elfogadásától kezdve a fennálló körülmények és a bennük hősiesen érvényesülő egyén lelkes dicsőítéséig terjed. A sors hangsúlyozott megerősítésére a Friedrich Nietzsche által kitalált amor fati („sorsszerelem”) kifejezés megalapozódott.

A filozófiában és a teológiában a fatalista és a determinisztikus tanokról már az ókortól kezdve ellentmondásos módon foglalkoztak. Filozófiailag a jövő rögzülését gyakran a kettősség elvének általános érvényességével igazolják, miszerint a jövőre vonatkozó állítások időtől függetlenül vagy igazak, vagy valótlanok. Ezt a megközelítést logikai fatalizmusnak hívják. A vallási fatalizmusnak más a kiindulópontja. Ez a predesztináció , az isteni predestináció koncepcióján alapszik , amely kinyilatkoztatásokból vagy próféciákból származik. Történelmileg különösen erőteljes megnyilvánulásai a sztoikusok , a kálvinizmus és az iszlám predesztinációs tanításai . Az asztrológiai fatalizmus, amely a sors erejét összeköti a csillagok csillagképével, különleges eset.

Mint egy cross-kulturális jelenség, a fatalizmus mutatja magát a főként női sors istenségek mítoszok és hagyományok közhiedelemmel . Számos európai nép legendáiban és szokásaiban az ókorban rögzült a hit a három "sorsasszonyban", akik meghatározzák a gyermek születését követő sorsát, különösen annak élettartamát.

Mind a fatalizmus, mind a determinizmus etikai következményei miatt széles körben elutasítják . A kritikusok azt állítják, hogy megbénítja a cselekvést, megtagadja az emberi autonómiát és aláássa az erkölcsi felelősséget.

Definíció és fogalomtörténet

A sorsba vetett hit az egyik legrégebbi és legelterjedtebb jelenség a kultúrtörténelemben, de az ókorban nem volt külön szó a megfelelő életszemléletről. Különböző kifejezéseket használtak a vonatkozó fogalmak jelölésére; beszéltek a szükségesség ( görög ἀνάγκη Ananke , latin necessitas ) Providence (görög πρόνοια pronoia , latin providentia ), a sors (görög εἱμαρμένη értelmében predesztináció Heimarmene , latin Fatum ) és sorsa abban az értelemben, boldog vagy boldogtalan események (görög τύχη Tyche , latin fortuna ).

A fatalista és - belőlük eredő - fatalizmus kifejezések csak a kora újkorban váltak általánossá . Bár a mozarab teológus és kritikus az iszlám, Pedro Pascual püspök Jaén , írt egy értekezést „ellen, a mohamedán fatalisták” már a 13. század , ez a szó teremtés talált alig választ. Ralph Cudworth cambridge-i filozófus csak a 17. század végén vezette be a fatalizmus kifejezést a filozófiai terminológiába. Az Univerzum valódi szellemi rendszere című, 1678 -ban megjelent értekezésében három „fatalizmust” ellenzett, amelyek hamis hipotézisek az univerzumról. A Fatalisme -ot 1724 óta dokumentálják franciául. A kifejezést a 18. század közepe táján vették át németül.

A Cudworth és hasonló gondolkodású emberek által használt terminológia korántsem állt összhangban azok önképével, akiknek ötleteivel kapcsolatban állt. A fatalizmus és a fatalizmus eredetileg csak pejoratív harci kifejezések voltak, amelyeket bevezettek és elterjesztettek a népszerűtlen nézetek hiteltelenítése érdekében. A konzervatív körök polémiáját szolgálták az akkor vitatott filozófiai és teológiai modellekkel szemben, amelyek veszélyeztették az emberi autonómiáról kialakult elképzeléseket, és ezáltal forradalmi és fenyegetőnek tűntek. Johannes Calvin , Thomas Hobbes és Baruch de Spinoza rendszerei a „fatalistaként” vitatott doktrínák közé tartoztak .

A szavak és kifejezések megalkotásának kiindulópontja a latin fatum ('sors') főnév, valamint az angol és francia fatális jelző volt , amely a latin fatalis-ig ('sorsra vonatkozó', 'sorsdöntő') vezet vissza. Az igényelt etimológia fatum, amely (egy isten) alkalmazza (és így meghatározza) ”. Az ókor klasszikus latin nyelvén is a fatalisoknak végzetes és végzetes jelentése is volt . Ezzel a negatív jelentéssel a jelzőt átvették a román nyelvekben, és idegen szóként végzetesen utat talált a német nyelvre. Az elkerülhetetlen katasztrófa szempontja hagyományosan visszhangzik minden szóban, amely a latin szó szóból származik. Ezt a hatást erősíti az a tény, hogy a fatalizmus kifejezés a polemikai kritika arzenáljából származik, és ezért kezdettől fogva negatív konnotációval rendelkezett . A becsmérlő konnotáció ma is jelen van: A mindennapi nyelvben a szó az erőtlenség és az emberek kegyelmében való lét eszméihez kapcsolódik. A fatalizmust pesszimizmusnak és rossz eredmény elvárásának tekintik .

A kritikusok kifejezésének széles körű pejoratív megértésével szemben azonban a modern korban ellenmozgás lépett fel. Friedrich Nietzsche határozottan vallotta a fatalizmust. Ez pozitívvá változtatta a kifejezést. A tudományos értekezésben a terminológia érték-semleges használata kívánatos.

A fatalizmus definíciója magában foglalja az elhatárolást a kapcsolódó determinizmus kifejezésből , amely az összes esemény determinizmusának tézisét írja le, és csak a 18. század végén dokumentálódik. A kora újkorban nem tettek különbséget a fatalista és a determinisztikus elképzelések között. A szabad akarat védelmezői fatalistának minősítették magukat, és szembeszállnak minden olyan doktrínával, amely egy már kialakult jövőt tartalmaz. A modern filozófiai beszédben azonban a fatalizmus és a determinizmus közötti megkülönböztetés megalapozta magát. A két kifejezést azonban gyakran köznyelven használják szinonimaként , és az elválasztást nem mindig következetesen hajtják végre a tudományos szövegekben.

Amikor a determinizmusról beszélünk, akkor a legszélesebb értelemben minden olyan rendszert értünk, amely azt feltételezi, hogy a jövő nem nyitott, hanem "meghatározott", vagyis mindig rögzített. E felhasználás szerint a determinizmus az összes kifejezés általános fogalma, amelyek feltételezik az egymást követő állapotok rögzülését, és a sorsba vetett fatalista hit ennek egy változata, vagy - az élet meggyőződéseként - ennek következménye. Ezért a vallási fatalizmust néha teológiai vagy metafizikai determinizmusnak nevezik . Szűkebb és általánosabb értelemben a determinizmus azonban csak „kauzális determinisztikát” jelent, amely a természetjogi okság determinisztikus értelmezésén alapszik. Ez a megközelítés az okság és a szükségszerűség tisztán mechanikus megértésén alapul. Az ember tehát mechanisztikus vagy fizikai determinizmusról beszél. Az oksági deterministák úgy vélik, hogy a világ állapota az adott időpontban elkerülhetetlenül meghatározza az egyes állapotokat egy későbbi időpontban. A kora újkor óta polemikusan támadják őket fatalistákként, bár világnézetük nem utal a sors felfogására.

A fatalizmus kiindulópontja az a feltételezés, hogy a jövőbeni eseményeket és körülményeket egy mindig létező szükséglet határozza meg, amelyből senki sem menekülhet el. Semmilyen jelenlegi vagy jövőbeli döntés és cselekedet nem változtathat ezen. Ezért az a vélemény, hogy az ember ereje az, hogy szabad akarattal más eredményt érjen el, tehát illúzió. A fatalisták osztják ezt az alapfeltevést a deterministákkal. A determinizmussal szemben azonban a fatalizmus anélkül feltételezhető, hogy minden oksági lánc tisztán mechanikus okságra vezethető vissza, amely meghatározza az összes folyamatot, beleértve az emberi akarati cselekedetet is minden részletében. A fatalista világnézetben elvileg nem mechanikus - beleértve metafizikai - okok is lehetségesek. Ezenkívül a fatalizmus nem minden formája igényli az egyes folyamatok szigorú meghatározását; Egyes modellekben csak a központi eseményeket, például az életrajz alapköveit határozzák meg. A sorsba vetett hit számos változatában nincs feltételezve abszolút emberi befolyás; Inkább megpróbálhatja befolyásolni a sors erejét, például mágikus gyakorlatokkal vagy vallási szertartásokkal. Az ilyen fogalmak csak korlátozott mértékben nevezhetők fatalistának, nem szigorú értelemben, mivel bizonyos nyitottságot engednek meg a jövő iránt.

A fatalista modellek követelményei és főbb jellemzői

A fatalizmuson belül két megközelítést különböztetnek meg: Az egyik metafizikai vagy vallási világképet feltételez, amelyben egy istenségnek vagy egy személytelen kozmikus szabályozó hatalomnak a vezető hatóság szerepét osztják ki. Ide tartoznak az asztrológia igazolására szolgáló elméletek. A metafizikai-vallási megközelítés széles körben alkalmazott változata az a teológiai feltételezés, hogy a történelem menetét és az egyes emberek sorsát Isten gondviselése és előismerete - eleve elrendelése - többé-kevésbé pontosan meghatározza. Ezt "teológiai fatalizmusnak" hívják. A másik megközelítés azon az elgondoláson alapszik, hogy a jövőre vonatkozó helyes állítások időtlen igazságtartalommal bírnak. Mindig igazak, és így a jövő predesztinálása a logika követelménye. Ezért az ember logikus fatalizmusról beszél . Ezenkívül előfordul a logikai determinizmus kifejezés . Itt van egy határeset a fatalizmus és a determinizmus között: a logikai érv egyetért az oksági deterministával abban, hogy nem utal semmiféle metafizikai vagy vallási elképzelésre, és a fatalistával annyiban, hogy az okság mechanikus láncolata nélkül. Ez utóbbi okozza a fatalizmushoz való hozzárendelést.

Metafizikai és vallási fatalizmus

Az ilyen típusú fatalizmus mellett a szervező és irányító tekintély emberfeletti hatalomként jelenik meg. A teista változatokban, amelyek személyes Istent feltételeznek, ez Istennel egyenlő. Egyes vallási vagy filozófiai világképek a fatalista gondolkodásmódot részesítik előnyben, sőt megkövetelik. Ez akkor áll fenn, ha feltételezzük, hogy a kozmosz olyan egyetemes elvek szerint rendeződik, amelyek nemcsak a rendszeresen visszatérő természeti folyamatokat szabályozzák, hanem az egyes eseményeket is meghatározzák. Akkor szabad az út a fatalista elképzeléshez, miszerint az, ami egy emberrel történik, nem véletlenül történik, hanem adott szükségszerűségnek van kitéve. Az egyistenhívő rendszerekben ez a szükség az uralkodó Isten állandó akaratából ered, akinek gondviselése kezdettől fogva meghatározta minden emberi erőfeszítés eredményét. Ezt nevezzük predesztinációnak. A politeista rendszerekben a fatalizmus akkor alakulhat ki, ha úgy gondolják, hogy létezik egy bizonyos istenség vagy egyetemes hatalom, amely irányítja, vagy legalábbis jelentősen befolyásolja az élet menetét, függetlenül más emberfeletti esetek törekvéseitől. A politeisták számára ez a feltételezés nyilvánvaló, mivel az egyes isteneknek más a szándéka, és ezért alig működhetnek kollektív világkormányként; következésképpen további hatóságra van szükség, amely a kozmosz folyamatos ellenőrzéséért felel. A meghatározó hatóságnak nem mindig tulajdonítanak céltudatos cselekedetet; "vaknak", véletlenszerűnek és szeszélyesnek is felfogható. Míg egyes tanok összefüggést feltételeznek a sors és az érintettek erkölcsi minősége között, mások tagadják az igazságosság ilyen kapcsolatát. A vallási fenomenológia szempontjából látható, hogy számos kultúrában léteznek alternatív sorsértelmezési minták („eszközdoboz-konstellációk”); A sorsélmények kisajátításának különböző formáit kínálják és használják anélkül, hogy tükröznék a különböző megközelítések ellentmondásait.

A mindentudó Istent postuláló monoteista vallásokban különös probléma merül fel, mivel a mindentudásnak az egész jövőt is előismeretnek kell neveznie, így ez látszik meghatározva. Ez konfliktust teremt az embernek az alternatívák közötti választási szabadságával, ahogyan ezt a vallási tanítások feltételezik, és a személyes felelősség elvével. A probléma az, hogy mindent, ami ismert, bármilyen perspektívából és milyen alapon, igaznak kell rögzítenie és meghatároznia.

Ha olyan vallási vagy filozófiai eszmék érvényesülnek, amelyek összeegyeztethetetlenek vagy csak korlátozott mértékben kompatibilisek a fatalizmus alapfeltevéseivel, annak fejlődése és terjedése gátolt. Különösen ez a helyzet, amikor egy domináns doktrína hangsúlyozza az ember szabad akaratát, és halála utáni állapotát életének szabad választásaitól teszi függővé. Az ilyen tanok éles, alapvető ellentétben állnak minden olyan fatalista és determinisztikus megközelítéssel szemben, amelyek olyan sorsot feltételeznek, amelyet az emberi tevékenység nem befolyásolhat. A vallási dogmák hordozói számára a sorsszerű szükségszerűség feltételezése veszélyt jelent a vallás alapjaira, mert relativizálja vagy megszünteti az emberi felelősséget. Teológiai szempontból fenyegető az a veszély is, hogy a sors hatalma önálló tekintélyként jelenhet meg Isten mellett vagy akár fölötte, és így megkérdőjelezi mindenhatóságát . Az ilyen konfliktus markáns példája a keresztény teológusok küzdelme az asztrológia ellen, amely az ókortól kezdve folyt.

A szabad akarat és az előre meghatározott határozatok ellentéte enyhülhet, ha a jövőt csak részben vagy részben határozzák meg. A determinizmussal ellentétben a fatalista rendszerek szabad választást tehetnek a különböző cselekvési lehetőségek között, ha feltételezzük, hogy nem minden folyamat, hanem csak bizonyos események vagy eredmények vannak előre meghatározva. Egyes fogalmak szerint - például orákulumokkal és próféciákkal - az emberi lény szabadon dönthet, de a felsőbb hatalom úgy irányítja a folyamatokat, hogy döntése végső soron arra az eredményre vezet, amelyet kezdettől fogva neki szánt.

Az asztrológiai világnézet a fatalizmus általános formája. Ha a világot átfogóan és egységesen rendezettnek tekintjük, akkor elképzelhető, hogy a földi folyamatok analóg szabályai megfelelnek a csillagok mozgásának szabályainak. Az asztrológiában azonban az emberi sorsok és a mennyei mozgások mechanikája közötti kapcsolatot általában nem értik abszolútnak. Inkább azt tartják lehetségesnek, hogy önkéntes döntések révén legalább korlátozott mértékben befolyásolják saját jövőjüket, például hatékony óvintézkedéseket tegyenek egy horoszkóp elolvasása után. Ezért többnyire nem a determinizmus kérdése, és gyakran nem a következetes fatalizmus kérdése. Már az ókorban is vitatott volt, hogy a csillagok csak valamit jeleznek-e, vagy maguk gyakorolnak meghatározó befolyást.

Logikus fatalizmus

A logikai fatalizmus azt állítja, hogy a logikai szükségszerűség miatt semmi más nem történhet, mint ami valójában történik. Elvileg ez cáfolja annak lehetőségét, hogy lehetnek esetleges események - olyanok, amelyeknek nem feltétlenül kell bekövetkezniük. A tézisről folytatott viták azon a kérdés körül forognak, hogy ellentmondás nélkül állítható-e a jövő esetleges. Az esetleges jövőbeli eseményekre a latin contingentia futura kifejezéssel utalunk . A kontingenciát kizáró logikai fatalizmus végül teljesen egyetért az oksági determinizmussal, ám más módon jut el oda.

Az Arisztotelész által idézett „holnapi tengeri csata” klasszikus példaként szerepel . A fatalista érv: szerint az elv két vegyértékű (kétértékűsége), minden propozicionális mondat kell rendelkeznie, vagy igaz érték „ true ” vagy az igazság érték „false”. Az ellentmondás elve szerint két ellentmondó állítás nem lehet igaz ugyanabban a tekintetben és egyszerre. Mire a holnap véget ér, vagy az „Aznap tengeri csata volt” mondat, vagy az ellenkező mondat: „Aznap nem volt tengeri csata” igaznak bizonyul. Mivel egy adott napon egy esemény pontos állítása teljesen igaz, igazsága nem függ az ütemezésétől. Következésképpen a csata tényleges napjához való megfelelő hozzárendelés nemcsak a csata alatt és után, hanem most és a múltban is helyes. Ez azt jelenti: A „Holnap tengeri csata zajlik” kijelentés ma ugyanolyan igazságértékkel bír, mint a holnapután kimondott „Tegnap tengeri csata volt” mondat. Tehát ma már világos és mindig világos volt, hogy ezen a napon lesz-e harc vagy sem. Ez azt jelenti: Nincs két lehetőség, csak az a lehetőség, amely a kezdetektől fogva valósul meg.

Következmények a mindennapi életre

A fatalizmus kifejezés köznyelvi használata kevésbé koncentrál a világ természetének felfogására, és inkább a sors iránti odaadás érzelmi attitűdjére és annak mindennapi életre gyakorolt ​​hatásaira. A fatalizmus lehetséges érzelmi és gyakorlati következményei különböző irányokba mutatnak. A sorsba vetett hitnek negatív hatása van, amikor a kedvezőtlen sors feltételezett fölénye tehetetlenség, lemondás és csüggedés hangulatát teremti, megbénítja az energiát, és letargiához és kétségbeeséshez vezet . Másrészt örvendetes megkönnyebbülésként tapasztalható, hogy a saját felelősségének csökkentése lehetővé teszi a lelkiismeretet enyhítő igazolási stratégiát. A sors jóindulatú, támogató erejében való hit lehetséges pozitív következményei a bizalom, a derű és a nyugalom.

Az eleve elrendelés gondolatának súlyos következményei vannak az olyan cselekvések értékelése szempontjából, amelyek egy ilyen világnézetben szabadnak tűnnek. A saját tehetetlenségének tudata „mentális csendességhez ” vezethet , vagyis lemondhat saját cselekedeteinek igazolásáról és erkölcsi igazolásáról, mivel fatalista szempontból nincs alternatíva és nem függ a személy döntéseitől . Egy másik lehetséges következmény a gyakorlati csendesség, a passzív hozzáállás és az általános vonakodás a kihívásokkal és a döntéshozatali helyzetekkel szemben. Tartózkodik az erőfeszítéstől, mert úgy gondolja, hogy úgysem tehet semmit. Ilyen hangulat és hozzáállás átmenetileg vagy tartósan olyan embereknél is jelentkezik, akik nem társítják azt egy teljesen kialakult fatalista világképhez. Például egy nyilvánvalóan elkerülhetetlen háború kitörése előtt az ember reménytelenségbe és passzivitásba esik, vagy vészjósló „gyakorlati kényszereknek” engedi el magát. A mindennapi nyelvben a befolyás hiányának ilyen ideológiai háttér nélküli tudatosságát fatalizmusnak is nevezik. Alkalmi mellékproblémák a pesszimizmus és a cinizmus . A katasztrofális, végzetes fejlemények szokásos várakozása pesszimista világképet generálhat. A várhatóan bekövetkező katasztrófa távoli és gúnyos értékelését a környezet cinizmusnak tekinti.

Gyakorlati szempontból a kritikusok hagyományosan kifogásolják a fatalizmust, miszerint ez passzív, lemondó hozzáálláshoz vezet, amely etikailag elítélendő és összeegyeztethetetlen az élet követelményeivel. A saját tehetetlenségére való tekintettel a döntéshozatal és a cselekvés ösztönzése eltűnik. Ezenkívül a fatalista álláspont következetlen a mindennapi élet szempontjából, mert egy fatalista is döntéseket hoz, ahelyett, hogy mindent a sorsra bízna. Cicero a kétes, fatalista inaktivitás példaként azt a gondolatmenetet említi , hogy értelmetlen, ha egy beteg ember orvoshoz fordul a gyógyulás érdekében, mert már világos, hogy meggyógyul-e vagy sem. Mivel lehetetlen megváltoztatni a betegség előre meghatározott lefolyását, minden gyógyítási erőfeszítés felesleges. Ezt a megfontolást a filozófiai vitában lusta érvként ismerjük , ahol a lustaság kettős jelentése: nem érvényes és lustaság igazolja . Egy másik gyakori név a lusta ok (latin ratio ignava ). Fatalista vagy determinisztikus szempontból ellensúlyozható a „lusta” érv kritikája, amely feltételezi, hogy a döntéshozó szabadon választhat a cselekvés és a tétlenség között. A valóságban azonban döntése ugyanolyan előre meghatározott, mint a következő fejlemények. Az emberi cselekvésnek nincs alternatívája, de nem következmények nélkül.

Az eleve elrendelésbe vetett hit különleges következménye azokban a hiedelmekben rejlik, amelyek a későbbiekben az emberi sorsot predesztináltnak tekintik , az úgynevezett " választástól való félelmet ", ami akkor merül fel, amikor a hívő kételkedik abban, hogy Isten terve szerint a kiválasztottak közé tartozik, és attól tart, hogy eleve elutasítják és visszavonhatatlanul a pokolnak szánják . Az ilyen pokolfélelem komoly hatással lehet az általános jólétre.

Az eleve elrendelésbe vetett hit másik lehetséges következménye a rendkívüli veszélyekben rejlő bátorság, mivel a hívő ember meg van győződve arról, hogy semmi sem történhet vele, amit a Gondviselés már nem biztosít. Ez a hozzáállás különösen a muszlimoknak tulajdonítható.

Vitatott, hogy egy fatalista vagy determinisztikus világértelmezés kompatibilis- e a szabad akarat fogalmával . A válasz erre a kérdésre a szabadság fogalmának meghatározásától függ. A modern filozófiai beszédben különbséget tesznek kompatibilista és inkompatibilista álláspontok között. A kompatibilisták úgy definiálják a szabadság fogalmát, hogy biztosítsák annak alkalmazhatóságát egy meghatározott univerzumra, míg az inkompatibilisták ennek ellenkezőjét követik el. A köztük lévő konfliktus nemcsak terminológiai jellegű, hanem messzemenő következményekkel jár a jogi és erkölcsi koncepciók szempontjából. Az inkompatibilitás általában erkölcsileg kritikus; a szabadság megszüntetésével rabolja el a közös erkölcsi vagy jogi felelősséget. A kompatibilisták a szabadság megfelelő fogalmának bevezetésével próbálják megmenteni a hagyományos jogi és erkölcsi fogalmakat.

Ez felveti a kérdést, hogy a szabadság kompatibilista megértése összhangban áll-e a köznyelvhasználattal. Ez az eset akkor áll fenn, ha az emberi tevékenységeket még mindig egyénileg lehet tulajdonítani, vagyis értelmesen beszélni arról, hogy az illető cselekedett, és nem a sorsot meghatározó külső tekintély. Ennek előfeltétele, hogy az illető aktívan részt vegyen az akcióban, és választhasson a különböző alternatívák között. A kompatibilisták előtt áll az a feladat, hogy az előre meghatározott feltételezés mellett fenntartsák a személyes beszámíthatóság elvét. A megoldás egyik megközelítése egy gyenge szabadságfogalom bevezetésében áll, amely nem felel meg a szokásos nyelvhasználatnak, miszerint a szabadsághoz nincs szükség semmilyen valós rögzítetlen alternatívára, hanem csak következetes gondolkodhatóságukra vagy a lehetőség választás lehetőség vagy alkalom nélkül.

Ennek gyakorlati háttere az a tény, hogy egy olyan világban, amelyben minden rendben van, alapvetően nincs mit befolyásolni vagy megváltoztatni, mind a történelem menetét, mind az egyén életét tekintve. Ezért az oksági determinisztikus világnézet a gyakorlatban ugyanolyan problematikushoz vezet, mint a logikai vagy metafizikai fatalizmus. Amikor minden, ami történik, időtlen vagy előre meghatározott, a különbség elérésére irányuló megfontolások és cselekvések „értelmetlenek”. Bár koncepcionálisan és logikailag lehetségesek, és oksági szerepet játszanak, fogalmi értelmük szerint már nem azok, amiknek kellene lenniük. A jelentésvesztés abból adódik, hogy a gyakorlati megfontolások és cselekvések jelentésének része az alternatívákat kínáló lehetőségek körének összekapcsolása.

Megnyilvánulások az ókorban

Old Orient

Az ókori keleti kultúrákban az isteni hatalom meghatározása, amelyért ez felelős, központi szerepet játszott az istenek és az emberek közötti interakcióban. A sors elhatározása egész országokat és városokat, azok uralkodóit, valamint minden egyes embert - embereket, állatokat és növényeket - érintett. A sumér történetben, Inanna útja az alvilágba, arról számolnak be, hogy Inanna istennő meghatározta a légy sorsát.

A sumér mitológia , Nam-tar egy chthonic istenség a sors, vagy egy alvilági démon . A név megegyezik a szó, hogy azt a sors vagy a végzet a sumír . Ezért néha nehéz eldönteni, hogy Istenre vagy a sors általános kifejezésére utalunk-e. Az akkád , a neve az istenség fogadták el Namtaru . Valószínűleg az általános emberi "sors", vagyis a halál megszemélyesítése. A Nam-tar-tól tartottak, mint betegség forrásától. Joga volt Lú nam-tar-tar-ra ( "az, aki meghatározza az összes sorsát). Ezenkívül más istenségeknek - különösen a napistennek - tulajdonítottak hatalmat az emberek sorsának meghatározására. Az akkád kifejezés a sorsra a következő : szó szerint „az, ami rögzített”. Egy babiloni mítosz szerint az egész kozmikus uralkodó hatalom isteni birtokosa a mellkasán viseli a sorstáblákat , amelyek hatalmat adnak a sors meghatározására. A többi isten és ember sorsát meghatározó uralkodó isten hatalmát azonban nem tekintették biztonságosnak. Az Anzu-mítosz szerint a táblákat ellophatták, majd egy másik isten birtokába kerülhettek, és ez hatalomváltást eredményezett.

A Mezopotámiában , a sors nem tekintették visszavonhatatlanul rögzített, de alapvetően cserélhető. Ezt isteni tekintély határozta meg, de a már meghozott isteni ítéletek felülvizsgálhatók voltak. Szokásos gyakorlat volt az ómenek által bejelentett kedvezőtlen sors elhárítása rituális cselekedetekkel és imákkal. A napkelte idején a rituálék és imák azt a célt szolgálták, hogy a napistent a sors pozitív elhatározására irányítsák. Noha egyes szövegek - például az Enūma eliš babiloni eposz - azt állították, hogy egy istenség tanácsai visszafordíthatatlanok, a közhiedelem szerint ez nem vonatkozik a normális emberi sorsokra, amelyek csak akkor elkerülhetetlenek, ha valaki mágikusan elhanyagolja a rituális ellenintézkedéseket. A sors megváltoztatásának lehetőségét maguk az istenek ajánlották fel. A mezopotámiaiak nem tudtak a sors menthetetlen erejéről, amely az istenek világa felett állt.

A hettita hiedelmek szerint a születéskor az emberek alapvető sorsukat a születés istennőitől és a sors istennőitől kapják (Gulšeš) . Ezután meghatározzák a halál dátumát az élet napjai számának megadásával. Az az elképzelés, hogy Ištuštaya és papaya sors istennői hosszú szálként pörgették meg éveit, csak a király igazolja . Valószínűleg ez a hit nem korlátozódott az uralkodóra; feltételezték, hogy minden ember számára az élet egy szála, amelyet az istennők pörgetnek .

Egyiptom

Egyiptomban nem használták széles körben azt az elképzelést, hogy az életnek visszavonhatatlanul rögzített utat kell követnie. A fáraó idők egyiptomiak feltételezték, hogy mindenki, aki nem mentálisan gyenge, a saját megítélése szerint cselekedett, és ura volt döntéseinek. Ezért felelős a következményeikért is. Igaz, hogy az ember az istenek kezében van, de ami cselekvésre készteti, az nem idegen akarat, nem külső erő. Az egyiptomiak nem tudtak a sors önálló hatalmáról az istenek mellett vagy felett.

Feltételezték azonban, hogy a születéskor meghatározták az olyan fontos szempontokat, mint az élettartam, a foglalkozás és a szakmai siker. Már a régi királyság késői periódusában, a Kr. E. 3. évezredben Az a fatalista meggyőződés dokumentálva van, hogy az istenek már méhbeli gyűlöletből, vagyis előre meghatározott jövőbeli katasztrófából is rosszat okoztak néhány embernek. Az eleve elrendelés azonban nem volt feltétlenül végleges; az élettartam későbbi meghosszabbítását különleges isteni kegyelem révén tartják lehetségesnek.

A közhiedelem szerint a szülészorvosok hét hathora, védőistennői voltak, akik megjelennek, amikor egy gyermek megszületik, és megjósolják a halál módját. Még mindig volt mozgástér; Ezt mondja a Kr. E. 13. századi elvarázsolt herceg mese . A fejedelem fiának azt a jóslatát, miszerint halála krokodil, kígyó vagy kutya által következik be. Azt remélték, hogy a sorsdöntő istenség által hozott döntéseket mágikus eszközökkel meg lehet változtatni. Fontos szempont volt a shai (szó szerint „a meghatározó”), ez a kifejezés hagyományosan az életenergiát és a jólétet jelentette. Ezt az ajándékot az ember születésekor kapta. A késői periódusban Schai volt az a név, amelynek pozitív konnotációi voltak az önállóan cselekvő, de az isteneknek alárendelt sorsról.

A hellenisztikus időszakban és a Római Birodalomban Isis egyiptomi istennőt tisztelői a sorsdöntő tekintélynek tekintették, és kultusza széles körben elterjedt Egyiptomon kívül is. Az egyik annak tulajdonította, hogy képes megtörni a sors kényszerét és elhárítani a ténylegesen előre meghatározott balszerencsét. Az istennő az ön-kinyilatkoztatásaiban, az Isis aretalógiákban diadalmasan hirdette: „Legyőzöm a sorsot! A sors engedelmeskedik nekem! "

Görög és római mitológia és népi vallás

A sors három istennője

Szerint a mitikus hagyomány három istennő a felelősek a predesztináció - elsősorban meghatározására élettartamát - úgynevezett Moiren a görög mitológiában , Parzen vagy Tria Fata a római . Hésziodosz óta a háromszorosuk fix. A rómaiak által elfogadott görög nevük Klotho , Lachesis és Atropos . Megforgatják az egyes emberek életfonalát, és meghatározzák annak hosszát. A görög és római népi hiedelmek szerint, amelyeket súlyos feliratokkal fejeztek ki, a Moiren vagy Parzen menthetetlen. Ez egy teljesen kifejlődött fatalizmust mutat. Ezen istenségek könyörtelenségét és igazságtalanságát siránkozták, a farzsikat egyenesen utálták.

A Meleagrossage- ben anyja hősének születése után a Moire Atropos bejelenti, hogy meghal, amint egy már égő rönköt elpusztít a tűz. Ezután az anya eloltja a rönköt és elrejti. De később maga égeti meg, hogy bosszút álljon már felnőtt fián testvérei meggyilkolásáért, mialatt meghal. Az Alcestissage egy különleges eset , amelyben meg lehet menekülni a sors elől. Apollo isten kérésére a Moiren beleegyezik, hogy megkímélje Admetus királyt , aki valójában meghal, ha egy helyettes hajlandó meghalni a helyén. Alcestis királynő ekkor kijelenti, hogy készen áll az életének feláldozására, de a végén ő is megmenekülhet.

Néhány kivételtől eltekintve a görögök és a rómaiak meg voltak győződve arról, hogy a Moiren és Parzen döntése megcáfolhatatlan, és még az istenek is tehetetlenek ellenük. Még azt is feltételezték, hogy az isteni lények funkcióik tekintetében a három végzet parancsának vannak alárendelve. Például a Moiren születési helyén Artemis istennőhöz rendelte a telket, hogy az emberek szülésznője legyen. Általában azt feltételezték, hogy a születéskor végleges meghatározások történtek; Emellett azonban - főleg a római közhiedelemben - az az elképzelés is felmerült, hogy az élet fonala az ember életében megpördült, és hogy nem minden eseményt a kezdetektől fogva határoztak meg.

A pörgés mellett a rómaiak az írást, a sorsdöntő döntések megírását is a három Sors tevékenységének tartották. A Fata Scribunda kifejezést a sors e funkcióban aktív megszemélyesített erejére használták. Ennek az ábrázolási hagyománynak egy változata lehetővé teszi a Parzen számára, hogy rögzítse a Jupiter szóbeli döntéseit, és ezáltal visszafordíthatatlanná tegye azokat. A római közhiedelem szerint nemcsak a parzenek voltak felelősek a sors meghatározásáért; más istenek, különösen a Jupiter birtokolták és használták az erőt ehhez.

A képzőművészetben a Moirent / Parzent olykor orsóval és egy életfonallal ábrázolják. A római képi ábrázolások egy tekerccsel, a sors könyvével mutatják be őket, amelyben az előre meghatározott eseményeket rögzítik.

jóslat

A mitológiában népszerű volt a jövőbeni katasztrófa orákulum bejelentésének motívuma. A közvetlenül érintett személy vagy környezete figyelmeztetést kap, de általában nem tisztázott jóslatok. Az így megszerzett ismeretek azonban nem engednek semmiféle menekülést, még akkor sem, ha védekezésként ellenintézkedéseket kezdeményeznek. A jövendölés meglepetésre teljesen váratlan módon teljesül. Visszatekintve ez elkerülhetetlenség benyomását keltheti: az a személy, aki óvintézkedéseket tett, gyanútlanul hozta azt, amit meg akart akadályozni. Klasszikus példa erre az Oidipus-saga , amely Kr. E. Chr. Tragödienstoff volt. A legismertebb változat szerint a sorrend a következő: Théba gyermektelen királya , Laios hirdetést hirdet Delphi híres orákulumában, abban az esetben, ha van fia, hogy utóbbi megöli. Ezért Laios elhagyja újszülött fiát, Oidipuszt. Az elhagyott gyermeket egy pásztor menti meg, és Korinthusban nevelőszülőkkel nő fel , akiket Oidipus születési szüleinek tekint. Később azonban megtudja, hogy a szülőjét vitatják, és megpróbálja tisztázni az orákulummal. Abban Delphi -ben megjövendölte, hogy megöli az apját. Ezután nem tér vissza Corinthba, hanem Thébába vezet. Útközben találkozik ismeretlen apjával, Laiossal. Kézzelfogható vita következik, amelynek vége azzal, hogy Laiost Oidipus megöli.

Hogy az Oidipus-saga és adaptációja a drámában elkerülhetetlen sors, amelyet a kezdetektől fogva rögzítettek, és így a fatalista világnézet kifejezése, ellentmondásos a modern tolmácsok körében. A 19. században a romantika hatására az a benyomás uralkodott, hogy a legenda lenyűgözően megmutatja az emberek tehetetlenségét a sors abszolút felsőbbrendű hatalmával szemben. Ilyen konstelláció jellemző a görög "sorstragédiára". Oidipusznak esélye sem volt kibújni az orákulum által vázolt sorsán. Ezt a nézetet kritizálják a legújabb kutatások, de védelmezik is. Ellentmond egy olyan kutatási vonallal, amely szerint a sors modern romantikus fogalma elzárja az utat a megértéshez. Ezen értelmezés szerint a görög kultúra archaikus és klasszikus korszakában, amikor az Oidipus-saga létrejött és kifejlődött, még mindig nem volt elképzelés a sorsról, mint a fatalista értelemben vett független erőről, amelyhez az emberek tehetetlenek. E koncepció inkább csak a hellenizmus korában merült fel . Ennek megfelelően az apa megölése nem volt előre meghatározva. Laios megtehette volna, hogy nem szülne gyereket. Oidipusz elkerülhette volna tettét, ha nem került szembe az idegennel. Akkor az orákulum másképp is megvalósulhatott volna - nem szó szerint -, mert a próféciában az apa kifejezés is lehet, mint általában az orákulumok esetében, metafora, és mást jelölhet, mint a biológiai apa. Így a jövőt még nem határozták meg az orákulum kiáltásakor.

Az ie 5. századból származó példa azt mutatja, hogy a jövőt nem tekintették a mítoszban szigorúan meghatározottnak. Herodotus történész a delfi Oracle döntését idézi, amelyben az eleve elrendelést elkerülhetetlennek, de rugalmasnak nevezik. Az orákulum kikiáltották a futár a líd király Kroisos , aki panaszkodott a sok azután, hogy elfogták során megsemmisítése birodalmát: „Még egy isten nem kerülheti el a kijelölt sorsát.” Végtére is, a Moirs, mint az orákulum volt, hogy ezt jelentették be, hogy engedményt tettek Apollon isten előtt, aki kiállt Kroisos mellett: közbenjárására úgy döntöttek, hogy a Lídiai Birodalom csak három évvel később pusztul el, mint amit eredetileg szándékoztak. Tehát akkor történt. Így a sors istennői ragaszkodtak akaratuk teljesítéséhez, de hagyják, hogy megbeszéljék magukat az időzítés tekintetében.

Úgy tűnik, hogy Kroisos életének egy másik epizódja, amelyet Herodotosz adott át, fatalista világnézetről tanúskodik. Egy isten álmában jelentette be Kroisosnak, hogy fia, Atys, egy vas dárdával fog meghalni. A király ezután óvintézkedéseket tesz, és már nem engedi, hogy Atys kampányokban vegyen részt. Ugyanakkor megengedi, hogy részt vegyen egy vaddisznóban. Atys-t véletlenül megölték egy lándzsával. A dobó pontosan az a vadász, akit Kroisos fia mellé helyezett védőnek. Itt az isten pontos előre ismerete a halál típusáról határozott sorsra utal. A kutatás során azt a kérdést vitatják meg, hogy ebből mennyire lehet az isteni akarat által meghatározott világrendre a legapróbb részletekig következtetni, és milyen szabadság marad az ember számára.

Daimones és Keres

A görög közhiedelem szerint létezik egy másik irányító hatóság, a személy személyes daimonja ("démon"). Az archaikus időszakban ezt a kifejezést használták az összes emberfeletti hatalom leírására, amelytől függőnek érezte magát. Csak a Homérosz utáni időszakban fejlődött az daimon, amely eredetileg csak az emberi tevékenység alkalmi inspirátoraként jelent meg, az egész életet befolyásoló hatalommá. Végül ez egy kísérő démon lett, amely az egyénhez volt kötve, aki irányítja a sorsot. A daimon hiedelemnek ez a teljesen kialakult formája a Kr. E. Gyakori a görög nyelvterületen. Az embereket állandóan kísérő szellemi lények gondolata korábban is létezett. A homéroszi kor meggyőződése szerint minden emberhez női haláldémon, egy Ker tartozik , aki születésétől fogva kapcsolatban áll vele; ő az előre elrendelt halál végrehajtója. Így Homérosz Iliászában az álmodozó Achilles felbukott barátjának, Patroklosznak a lelke jelenik meg , aki azt hirdeti, hogy ő, Patroklosz felfalta embereit. Ezzel utolérte a sors, aki neki született, amikor született.

Tyche

Tyche , megszemélyesítése az absztrakt kifejezés Tyche (sors ",„esély”), szintén istenség sorsát. Őt tartották az események okozójának, amelyek kiszámíthatatlannak és véletlenszerűnek tűnnek az érintett emberek számára. Tychét a hellenisztikus korszakban imádták és széles körben mindenhatónak tartották. Nagyra értékelték a szerencse istennőjeként, de féltette hangulattól. Tyche nagyrészt megfelel a római Fortuna istennőnek , aki szintén szerencsét adott és megbízhatatlannak tartották. Fortuna arról volt ismert, hogy vakon adta meg vagy visszavonta kegyét - vagyis minden ok nélkül. Volbilitásuk miatt Tyche / Fortuna különbözött a Moirentől / Parzentől, amelynek fő jellemzője az egyszer meghozott döntések szilárdsága volt.

filozófia

A görög gondolkodók már a filozófiai törekvések kezdetén, a Szokratát megelőző korszakában foglalkoztak a sors kérdésével. A görög klasszikus időszakban , amely Kr. E. 5. század végén kezdődött. Kezdődött, és főleg a hellenizmusban elmélyült a téma vitája. Sértő volt a menthetetlen sorsba vetett hit a szabad akarat és felelősség korlátozása vagy eltörlése miatt. Ellentétes szempontból a fatalistákat azzal vádolták, hogy tönkretették az erkölcs és a törvénykezés alapjait.

Szokratátlanok

Az egyes szociálisták előtti kritikusok kritikusan szemügyre vették a sorsot meghatározó hatalomban elterjedt hitet. Kr. E Kr. E. Herakleitosz megállapította : "A saját fajtája (ἦθος ḗthos) az ember daimonja ." Ezzel a személyes sors daimon gondolatával szembeszállt, és általában elutasította azt a hitet, hogy az életet külső isteni erők irányítják. Herakleitosz szerint a daimon, a vezérlő tényező magában az emberben keresendő; egyenlővé kell tenni a személy „fajtájával”, etikai minőségével. Anaxagoras († Kr. E. 428.) üres szónak tartotta a sorsot (heimarménē) .

Leontinoi Gorgias

Leontinoi Gorgias, a Kr. E. 5. század befolyásos gondolkodója és szónoka. Chr., Dolgozott Helénának írt dicséretében a mitikus Heléna házasságtörése okának kérdésével . Rámutatott, hogy egy fatalista értelmezés mentesíti a hűtlen feleséget a trójai háborúhoz vezető cselekedetei felelősségétől . Amennyire ismeretes, Gorgias volt az első szerző, aki a fatalizmus ezen etikai következményeivel foglalkozott.

Plató

A Platón erős nachwirkendem párbeszéd Politeia a korai 4. században, v. Leírja az egyének szabad döntésének, valamint a kozmikus rend és szükségesség kölcsönhatását. Ennek kereteit a szerző által kitalált történet, az ő mítosza adja. Ez a történet a filozófiai tartalmat mitikus ruházaton keresztül szemlélteti. Egy ideiglenesen látszólag elhunyt Er nevű harcos beszámol lelke tapasztalatairól a későbbiekben, amikor a testen kívül volt, amikor látszólag meghalt. Leírása szerint a halottak lelkei, amikor felemelkednek a mennybe, eljutnak a "szükség orsójához", egy gigantikus eszközhöz, amely egyenletesen forog, és így tartja az összes égi szféra forgását a föld körül, a világegyetem középpontjában. , megy. Ananke istennő , akinek szükségét megszemélyesítették, ölében tartja az orsót. Vele vannak a lányai, a három Moiren fehérben. Éneklik az eseményt: Lachesis a múltat, Klotho a jelenet és Atropos a jövőt. A Lachesis olyan csoportokban fogadja a lelkeket, akik befejezték a továbbiakban való tartózkodásukat, és a lelkek vándorlásának részeként újra be kell lépniük a földi testekbe. Minden egyes lélekcsoport számára nagyszámú lehetséges szerep választható - a jövőbeni körülmények és sorsok -, amelyek közül választhat, és minden lélek számára döntést kell hozni arról, hogy melyik szerepet kapja meg jövőbeli életfeladatként. A kiosztás a lottózást és az autonóm szelekciót keverő folyamaton keresztül történik. Sorsolásra kerül a sorrend, amelyben a lelkek választhatnak maguknak egyet a korlátozott számú életszerep közül. Aki megkapja a legjobb jegyet, annak először a sora, és így szabad választása van. Akik hátrányos helyzetben vannak a sorsolás szerencséjével, meg kell elégedniük azokkal a vonzóbb életkörülményekkel, amelyeket az elsőként választottak okoztak, de ebből sikereket is elérhetnek, ha erőfeszítéseket tesznek. Egyetlen élet sem reménytelen. Egyes lelkek azonban ostobán választanak, és ezáltal súlyos károkat okoznak maguknak, például azzal, hogy a zsarnok katasztrofális létét választják hatalomvágyból és gondatlanságból .

Platón nagy jelentőséget tulajdonított az egyén autonómiájának. Tanítása szerint mindenki a maga sorsát választja, és a rosszak, amelyekkel az emberek találkoznak, a téves döntéseik elkerülhetetlen következményei. A téves döntések oka a tudatlanság, de orvosolható. Így az isteni világszabályozás nem hibás a fennálló gonoszságokért. Ezenkívül csak a külső életkörülményekről szóló döntés függ a sorsolás szerencséjétől. A személyiség személyisége a külső körülmények hatása ellenére is megmarad a lélek felelősségi területén, amely maga felelős ezért. Miután választott egy élettelen dolgot, annak olyan hatásai vannak, amelyek elkerülhetetlen szükségszerűséget követnek, de ez nem akadályozza meg a szabadságot abban, hogy a jövőben más utat válasszon.

Arisztotelész

Arisztotelész és az irányát követõ filozófusok, a peripatetikusok elutasították a fatalizmust. Aggodalmuk a szabad akarat és így az erkölcs védelme volt. Arisztotelész ellentétes álláspontja a logikai fatalizmus volt, amelyre a lehetőség elkerülhetetlenül egybeesik a ténylegesel. Ennek az egyenletnek a cáfolására a Peri hermeneias című munkájában bemutatott egy koncepciót, amellyel meg akarta menteni a nem bekövetkező események logikai lehetőségét és ezáltal a jövő nyitottságát. Az érvelés megértése vitatott a kutatásban. A modern standard értelmezés szerint Arisztotelész azt jelentette, hogy a jelenben még nincs meghatározva, hanem csak a jövőben fog meghatározni, mely két ellentmondó, jövőbe mutató állítás közül melyik igaz és melyik hamis. Bár a jövőbeni események megfelelnek bizonyos igazságértékű állításoknak, még nem sikerült meghatározni, hogy melyikről van szó. A szokásos értelmezés azonban ellentmondásos.

Megarics

Kr. E. 4. század végén és 3. század elején A Megaricshoz tartozó filozófus , Diodoros Kronos élt. Megaricsék azt tanították, hogy csak az igazi lehetséges, vagyis semmi más nem történhet, mint ami valójában történik. Ennek a tézisnek a bizonyítására Diodorus megfogalmazott egy érvet, amelyet „fő érvnek” vagy „fő következtetésnek” (kyrieúōn lógos) neveznek, és a mai napig erőteljes válaszra talált . Feltehetően Diodorus Arisztotelész lehetőségelméletére reagált, miszerint olyan események lehetségesek, amelyek valójában nem fordulnak elő. Érvelésével Diodoros azt akarta megmutatni, hogy a lehetőség arisztotelészi koncepciója ellentmond Arisztotelész saját modális logikájának elveinek . Ez a lendület azonban nem bizonyított.

A telephelyén a mester érv ismertek, de a megfogalmazás nem telt le. Ezért a gondolatmenet rekonstrukciója bizonytalansággal jár. A hagyomány szerint Diodorus azt állította, hogy a „Minden, ami a múltban igaz, szükséges” és a „Lehetségesből nem követi a lehetetlent” állítást kombinálva a „Van valami lehetséges, ami nem igaz és nem is lesz igaz „Nem kompatibilisek. Ha Arisztotelészhez és Diodoroszhoz hasonlóan az első két mondatot igaznak tartja, akkor a mester érvelése szerint el kell hagynia a harmadikat. Ez azt jelenti, hogy nem lehetnek olyan lehetőségek, amelyeket ne lehetne megvalósítani. Ezután a lehetségeset úgy kell meghatározni, mint ami már valós vagy a jövőben valóban lesz. Ami soha nem történik meg, az lehetetlen. A fő érv a valóságot a logikai helyességgel egyenlővé teszi. Logikailag helyes, de csak a Diodoros Kronos modális logikai szemantikája alapján meggyőző.

Az ősi utókor megértése szerint a logikai fatalizmus a fő érvből fakad, mint következmény, ha valaki elfogadja az érv tételeit, és a következtetést meggyőzőnek tartja. A következtetés formai helyességét az antik filozófusok nyilvánvalóan nem vitatták. Az ellenzők is beismerték a három mondat összeférhetetlenségét, csak tagadták, hogy mindhárom érvényes lenne. Nem világos azonban, hogy Diodoros valóban szándékában állt-e egy kemény fatalizmust levezetni a fő érvből. Lehetséges, hogy csak tanítványai vonták le ezt a következtetést.

A megáriak másik érve a képességtanításukról: "Ha el akarja vágni a gabonát, akkor talán nem kaszál, és talán nem is, de mindenképpen kaszálni fog." A "Getreidemähargument" csak késő ókor kézből származó források.

Stoa

A Stoa , az ókor egyik legfontosabb filozófiai iránya, a vallási fatalizmust tanításának központi részévé tette. A sors koncepciója beágyazódott kozmológiájába . A sztoikusok úgy vélték, hogy minden természetes esemény, különösen az emberi élet, gondviselési sors alá tartozik. Megértették a meghatározó hatóságot, mint isteni, de személytelen hatalmat, és szegény embereknek nevezték - a Herakleitosz által már használt kifejezés felvételével . Ez a kifejezés központi jelentést nyert a Stoa-ban, és kiterjedt ellentmondásos irodalom tárgyává vált. A sztoikusok nem érzékelték sajnálatos megadásként az otthoni szegények megváltoztathatatlan valóságát. Inkább önkéntes, tudatos megerősítést követeltek az általuk ésszerűnek tartott világrendtől, amely sorsukat az emberre kényszeríti. Ez a döntés mindenkinek megmarad. A sztoikus tan szerint a bölcs, mint ideális ember az, aki akaratát teljes összhangban hozza a sors uralmával, és ezért csak azt akarja, ami ésszerű. Az isteni gondviselés hangsúlyozása nem tagadhatja az egyén felelősségét a jólétéért, mert attól függően, hogy az ember bölcsességet választ-e vagy sem, sikerül-e vagy nem sikerül az élete. A Stoa természetfilozófiai megállapításaiból fakadó erkölcsi hozzáállás semmiképpen sem lemondott, inkább aktív és az élet elsajátítására irányul.

Feszültség feszült az átfogó, szigorú és természetesen szükséges előre meghatározott elv elve és a kritika kiindulópontját képező követelmény között, hogy autonóm akarati cselekedettel döntsön az erényes cselekedet mellett . Ez nehéz kihívást jelentett a sztoikus gondolkodók számára, mivel Heimarmene-koncepciójukhoz akartak ragaszkodni anélkül, hogy teljesen kitörölték volna az egyén függetlenségét. Természetes filozófiájuk és etikájuk összeegyeztetése során meg kellett küzdeniük ellenfeleik által felvetett következetlenség vádjával.

Chrysippus von Soloi , a Stoa kiemelt szóvivője védekezett az ilyen kritikák ellen . Fatalista volt, de közvetítői álláspontot vállalt azáltal, hogy az emberi akaratot valódi választási lehetőséggel ruházta fel. Megoldása a szükségszerűség és az egyéni autonómia közötti konfliktusban abból állt, hogy a szabad döntéshozatal egy speciális területét elfogadta „a rajtunk múlónak”, és azt állította, hogy ezt a területet kivonták a természetes folyamatok általános elkerülhetetlenségéből. Ebből a célból Chrysippus különbözõ típusú okokat különböztetett meg: Rendszerében a "befejezett" okok ellentétben állnak a "járulékos" okokkal, a "kezdõk" az "utolsókkal", vagyis a kezdeményezõkkel. Egy másik fordítás szerint ellentét van a "tökéletes fő okok" és a "kiegészítő okok" között. Chrysippus kényszerítő hatalmat csak az elért és a kezdeti okoknak tulajdonított - egy személy rendelkezésére vagy egy tárgy természetére. A külvilág és saját ösztöneinek az emberre ható ingereit azonban csak ebben a modellben tekintjük járulékos és kiváltó okoknak. A Heimarmene állítja be őket, de nem kötelezőek. Ezért az egyénnek lehetősége van egy opció „jóváhagyására” vagy elutasítására. A döntést egyéni jellege szerint, azaz autonóm módon hozza meg. Ez megmentette a felelősséget.

Egy ilyen „puha” elhatározás feltételezése dilemmát vet fel, amelynek robbanékonyságát Chrysippus talán nem ismerte fel: Ha az egyéni természet, a személy jelleme határozza meg döntéseiket, felmerül a kérdés, hogy ez a természet hogyan határozható meg. Ha külső tényezőktől függ, akkor az otthoni szegények kényszere alá esik, és az erkölcsi felelősség illúziónak bizonyul. Ha azonban az autonómia és a felelősség megmentése érdekében valaki tagadja vagy korlátozza a külvilágtól való függést, fennáll annak a veszélye, hogy körkörös érv szól . Akkor azt kell feltételezni, hogy az illető meggyőződésén, döntésein és cselekedetein keresztül maga is befolyásolja jellemét, és ebben a tekintetben annak oka. Az érvelés azonban megköveteli, hogy az egyéni természet okozza a meggyőződéseket, döntéseket és cselekedeteket.

Chrysippus elutasította a logikai fatalizmust, amelynek elhatározásának megértése nem egyeztethető össze a "puha" elhatározással. Megpróbálta megcáfolni Diodoros Kronos fő érvét azzal, hogy tagadta második előfeltétele érvényességét, és alternatív modális logikát dolgozott ki. Az ellenfelek később azt kifogásolták, hogy a sors megértése ellentmond modális logikájának, mivel ez lehetővé teszi a sors fogalmát kizáró esetleges (felesleges) eseményeket; így rendszere valójában semmit sem enged meg arról, amit modális logikája állítólag lehetővé tesz.

Kr. E A sztoikus Poseidonios terjesztette az "égi fatalizmust", azt a tant, hogy minden, ami történik, az égitestek hatásának van kitéve. Ennek alapja egy olyan világrend gondolata volt, amely egyetemes kapcsolatot teremt a kozmikus folyamatok és az egyes sorsok között. Ez a koncepció képezte az asztrológiai fatalizmus filozófiai alapját.

A fatalizmus és a cselekvés dicséretének kombinációja formálta a római sztoikus Seneca gondolatait , aki az előre meghatározhatatlan szükségszerűségből indult ki, és ugyanakkor az életet a Fortuna által kivetett nehézségekkel való küzdelemnek tekintette. Seneca világnézetében a Fortuna a véletlenszerű, hirtelen és zavaros értelemben áll, amelyek értelmetlennek tűnnek az érintettek számára; a sors ennek ellentéte, ez az istenség által előre meghatározott sors szükségessége, amellyel egyet kell érteni. A szabadság csak annak megválasztása tekintetében létezik, hogy egyetért-e a sors menetével; ez semmit sem változtat a folyamat során. Seneca hangsúlyozta, hogy nem szabad megbékélni a sorssal, hanem készségesen beleegyezni. Ezt a hozzáállást tömören összefoglalta Kleanthes görög sztoikus versével , amelyet latinra fordított: "A sors vezérli az akarókat, a nem hajlandókat."

A sztoikusan gondolkodó Mark Aurel római császár hangsúlyozta a sors szerelmének követelését. Vele a Heimarmene pozitív megvilágításban jelenik meg, csak ritkán beszélnek kitartásról és szenvedésről. A sors iránti szeretet együttműködésként fejezi ki magát egy olyan eseményben, amely nemcsak megváltoztathatatlan, de jó is. A sors örömteli és hálás jóváhagyást érdemel.

Hellenisztikus, birodalmi és késő antik platonizmus

A hellenizmus korában az „akadémikusok”, a „ Fiatalabb Akadémia ” szkeptikus platonistái megpróbálták megcáfolni a fatalizmust. A fő munkát a cyrene-i Carneades végezte , aki a Kr. E. 2. században élt. Chr. Amíg Scholarch irányította az akadémiát. Olyan érveket terjesztett elő, amelyek ettől kezdve az ókor egész filozófiai fatalizmus-diskurzusát formálták. Megjegyzéseinek jelentős része az asztrológia alapjai és módszerei ellen irányult, egy másik elítélte a fatalizmus erkölcsre és életmódra gyakorolt ​​következményeit. Fontos célpont volt a Gondviselés és az otthoni szegények sztoikus doktrínája, amelyet Chrysippus dolgozott ki. A Stoa ötletgazdája a választás szabadságának megmentése érdekében részben megpróbálta megfosztani a kényszerítő jelleg sorsának ereje által előidézett okságot. Karneades ezt a megközelítést következetlenül utasította el.

Még a középső platonizmusban is , amely a Kr. E. A fatalizmus elutasítása a neoplatonizmusban egyöntetű volt , amely meghatározta a késő ókor filozófiai beszédét. A közép- és neoplatonisták elutasították azt a fatalista nézetet, miszerint a szükségszerűség vagy az Isteni Gondviselés okozza a gonoszságokat az emberi életben. Nem tekintették a sorsot olyan hatalomnak, amely eleve meghatározza az összes folyamatot és körülményt, hanem csak azt a kozmikus törvényt, amely minden cselekedetet összekapcsol a következményeivel, és mindenkinek hozzárendeli azt, ami neki jár döntéseinek és cselekedeteinek alapján. E felfogás szerint a Heimarmene csak a lehetséges cselekvések szabályszerűségét határozza meg, az emberi cselekedetek mellett vagy ellen hozott emberi döntéseket azonban nem. Az emberi lény halhatatlan lelke egy autonóm entitás, amely természeténél fogva spontán cselekedeteket indíthat el a sorsot meghatározó külső tényezőktől függetlenül.

A neoplatonista Proclus részletes leírást és igazolást írt az 5. századi hagyományos platoni helyzetről . Kiindulópontja az az elképzelés, hogy a sors összeköti az okokat és a következményeket. Csak az köthető össze, ami térben és időben el van választva, vagyis a fizikai, mert csak a fizikai vonatkozik a tér és az idő feltételeire. Szemben az immateriális lélekkel, amely önmagát mozgatja, az az anyag, amelyet mások mozgatnak. Így a sors által irányítottakat másoknak meg kell mozgatniuk és fizikai formájukban. Tehát a sors a természet birodalmára, az anyagi feltételekre korlátozódik. Ott történik, ahol növekedés és bomlás van. Ezért nincs befolyása arra, hogy mi áll a tér és az idő felett. Ez az érthető szféra, az egyetlen szellemileg érthető platoni eszme területe . A halhatatlan lélek otthon van ebben az időtlen valóságban. Ebből következik, hogy az ember csak testét tekintve van sorsnak alávetve. Lelki tevékenysége révén eljuthat a sors felett álló birodalomba. De arra is lehetősége van , hogy a test és az affektusok után essen , és így akarati cselekedettel átadja magát a sorsnak.

A 6. században Boethius beépítette filozófiai világképébe a sorsot, amelyben a platóni és a keresztény gondolatokat ötvözte. Fő munkájában, A filozófia vigasztalása , a szerencse és a sors istennőjének állandósága, Fortuna az egyik fő téma. Az emberi sorsok, az eleve elrendelés és a szabad akarat kérdésének tisztázása érdekében a megszemélyesített filozófia a szerzővel folytatott párbeszédben elmagyarázza a gondviselés és a sors kifejezéseket. A Gondviselést a mindent megrendelő isteni okként határozza meg, a sorsot pedig mint a mozgatható dolgokban rejlő szisztematikus struktúrát, amelyen keresztül a Gondviselés megfelelően összeköt mindent. A sors rendje (ordo fatalis) a gondviselés egyszerűségéből fakad . Minden, ami a sors alá tartozik, szintén a gondviselésnek van alávetve, de néhány, amely a gondviselésnek van alárendelve, felülmúlja a sors rendjét. Ez az, ami közel áll és állandó az istenséghez, és így meghaladja a sorsrend mozgékonyságát. A sors az a tekintély, ahonnan az Istentől viszonylag távol eső területek irányulnak; Minél közelebb törekszik az ember Istenhez, annál szabadabbá válik a sorsból, és amikor sikerül lehorgonyoznia magát az isteni szellem szilárdságában, akkor már nem esik a sors kényszerének alá. Mindent, ami történik, ok-okozati összefüggések idéznek elő. Tehát nincs véletlen. A párbeszédben Boethius részletesen leírja azt a fatalista álláspontot, amely szerint az isteni előismeret megsemmisíti az emberi akarat és felelősség szabadságát. A filozófia erre alapos cáfolattal válaszol. Szerinte a jövő csak akkor szükséges, ha kapcsolódik az isteni tudáshoz, de nem, ha a saját természete szerint mérlegelik. Isten számára nem a jövő előismeretéről van szó, hanem a soha kudarcot valló jelen (instantia) megismeréséről . Isten örökkévalósága magában foglalja az összes időt jelenként és az összes esemény tudását jelenként. Ami egyidejűleg adódik a gondviselésben, az sorsként bontakozik ki az időben. Az Istennel kapcsolatos események összességének jelenléte nem a jövő tárházából fakad, hanem Isten saját természetének egyszerűségéből. Ami ismert, nem egy eredendő erőből és természetből ismert, hanem a tudó képessége szerint. Ahogy egy esemény emberi szemlélődése szükségtelenné teszi, úgy Isten ismerete nem teszi szükségessé azt, amit tud. Ami azonban ezekben a magyarázatokban megoldatlan marad, az a kérdés, hogyan kell elképzelni az eleve elrendelés és a szabad akarat összeegyeztethetőségét az oksági összefüggésekben.

Epikureaiak és cinikusok

Az Epikurosz és az Epikureaiak megvédték a szabad akaratot, amelyet hangsúlyoztak, és küzdöttek a fatalizmussal. Noha az Epicurus határozottan elutasította az istenek és az emberek közötti kölcsönhatás gondolatát, a sztoikus sorsfogalmat még rosszabbnak találta. Ezért kifejtette azt a véleményét, hogy jobb ragaszkodni az istenek mítoszaihoz, mint megadni magát a haza szegényeinek, mert a közhiedelem legalább kilátást kínál az istenekhez való fellebbezésre, míg a fatalizmusban menthetetlen szükség van. Az Epicurus megpróbálta megcáfolni Diodoros Kronos „fő érvét” azzal, hogy tagadta a kettősség elvének általános érvényességét. A birodalmi epikureaiak, Diogenes von Oinoanda és Diogenianos folytatták az anti-fatalista polémiát.

A cinikusok elutasították a fatalizmust is. Úgy tekintettek az emberre, mint a sors uraire, és tagadták, hogy bármilyen metafizikai hatalom alá esne. Ennek során - valószínűleg a 2. században - megjelent a gadarai Oinomaos, aki megvédte a szabad akaratot és megpróbálta megcáfolni a Stoa fatalista modelljét csalóknak való kitettségében . Gúnyolta Chrysippus mérsékelt fatalizmusát azzal, hogy megjegyezte, hogy ez a sztoikus „félrabszolgákká” tette az embert.

Cicero

Ciceróra nagy hatással voltak az anti-fatalista junior akadémia elképzelései. Részben elveszett, Kr. E. 44-ben. Chr. A sors írásbeli aláírása, amely megpróbálta cáfolni a sztoikus fatalizmust. Bemutatta és megvitatta a hellenisztikus filozófiai iskolák releváns érveit. Az értekezése a ma ismert legrészletesebb beszámoló Fatums vitájáról a hellenizmus korában. Cicero érvelése végső soron a Carnead-en alapul. Az ember abban a képességében, hogy küzdjön a veleszületett gyengeségek és hibák ellen, Cicero meggyőző bizonyítékot látott az akarat többé-kevésbé nem természetes jellegére, vagyis függetlenségére a kozmoszban egyébként mindenütt érvényesülő külső meghatározó tényezők kényszerétől. A logikai fatalizmust azzal az elképzeléssel szembeszállta, hogy csak a mondat igazságát vagy hamisságát határozzák meg, az esemény tényszerűségét azonban nem. A logika csak osztályozza a dolgokat, és nem mond semmit az események szükséges előfordulásáról vagy elmaradásáról.

Aphrodisias Sándor

Alexander von Aphrodisias , a Római Birodalom legismertebb peripatetikusa a sorsról írt munkát , amelyben részletesen polemizált a sztoikus fatalizmus ellen. Elismerte, hogy a sorsdöntő oksági összefüggések meghatározó befolyást gyakorolnak a fizikai folyamatokra, de tagadta, hogy a sztoikusok, az otthoni szegények által feltételezett sors természetes ereje kötelezően meghatározna minden eseményt. A Heimarmene inkább csak egy ok a többiek között, és nem mindig a döntő tényező. Megfosztják a szabad emberi döntéstől. Aki a fatalistákhoz hasonlóan ezt nem ismeri fel, megsemmisíti az emberi természet sajátosságait. A peripatetikus iskola hagyományos álláspontja szerint Sándor elutasította az átfogó Gondviselés gondolatát.

asztrológia

A hellenizmus korában a sztoikus sorsgondolat ötvöződött a Szeleukida Birodalomban virágzó és a Közel-Keleten elterjedt közhiedelmet átjáró asztrológiai spekulációkkal . A sztoikus tan adta az alapot az asztrológiai fatalizmus elméletéhez. Ez Kelet felől a római birodalomtól nyugatra latin nyelvű nyelvekre terjedt el. Különösen a népszerű keleti misztériumkultuszok vették át az asztrológia fatalista elképzeléseit, és jelentős széleskörű hatást gyakoroltak rá.

A Római Birodalom asztrológusai azzal a kérdéssel küszködtek, hogy az eseményeket mennyire határozza meg a sors és az ember ereje, így a végzet kegyelme. A vélemények erről eltérőek voltak. A Vettius Valens asztrológus, aki a 2. században tevékenykedett, elkötelezte magát egy átfogó predesztináció mellett, amely az isteneket is magában foglalta. Nyomatékosan megerősítette az égi hatásoktól való függést, és dicsérte az elkerülhetetlen örömteli jóváhagyásával járó fatalizmust, amely elősegíti a derűs nyugalmat. A belátó embereket "Heimarmene katonáinak" nevezte. Híres kortárs Ptolemaiosz megkülönböztette az abszolút kényszerítő isteni otthoni szegényeket és a fizikai embereket, akik nem gyakorolták a teljes uralmat. Az isten kozmikus eseményeket szervez, a fizikai irányítja az emberi életet.

A filozófusokkal - a sztoikusok kivételével - az asztrológiai fatalizmus éles ellentétben állt, és etikai következményei elfogadhatatlannak tűntek számukra. A Karneades által kezdeményezett predesztinációs hit ezen változatával szemben folytatott küzdelem kiterjedt irodalomban folytatódott, amely mára részben elveszett. A szerzők között, akik részt vesznek ezen a területen volt Alexandriai Philón , Favorinus , Sextus Empiricus és Plótinosz .

Irodalmi rendezés

Görög irodalom

A homéroszi költészetben a moira - általában egyes számban - a sors határozatlan erejeként jelenik meg, amely ellen még az istenek sem tehetnek semmit. Moira és a világ vezetője, Zeusz között azonban nincs meghatározva a felelősség és a hatalmi viszonyok tisztázása ; Különböző álláspontokat állítanak erről, a két test kapcsolatáról szóló információk ellentmondásosak. Az Iliászban Hera istennő az istenek találkozóján megjegyzi , hogy pártfogoltja Achilles a jövőben „mindent elszenved, amit a sors fonással megpörgetett születésekor”. Hekabe trójai királynő ugyanúgy elesett fia halálát tulajdonítja a születéskor megpördült sors hálójának. A hős Hector kifejezetten fatalista hozzáállást vall be, amelyből vigasztalást lehet meríteni. Mielőtt csatába indulna, biztosítja aggódó feleségét: „A sors ellen senki sem küld le Hádészbe. De a nemes vagy alacsony rangú halandók közül valószínűleg senki sem kerülte el a végzetet a születése után. "

Az ő teogóniában Hésziodosz tette a Moiren lányai a világ uralkodó Zeusz, akinek egyértelműen alá őket. A boldogság és a boldogtalanság adományozóiként jellemezte őket, ugyanakkor kijelentette, hogy Zeus volt az, aki a legmagasabb becsületet kapta.

A görög klasszikus korszak híres tragédiáiban az istenek világa által okozott végzet és az emberi akarat közötti feszültség központi elem, Aeschylusban ez a két tényező sűrű, elválaszthatatlan szövetet alkot. Az Aeschylus modern értelmezéseiben a döntéshozatali helyzetek elemzésekor az előtérbe kerül a személyes, felelős döntés fontossága és az elkerülhetetlen sors kényszere. A sorsszerű szükséglet szűk korlátokat szab a szabad választásnak. A sorsszerű kényszer és a személyes választás megkülönböztetése nem mindig könnyű. Vannak reménytelen helyzetek, amikor minden út katasztrófához vezet. Sophoklesnél is lenyűgözően megjelenik a feszültség az isteni rend és a szabad cselekvés között, az isteni uralom áthatolhatatlannak tűnik; A költő szempontjából az embernek hittel kell elfogadnia azt az érthetetlen sorsot, amelyet rá kényszerítenek. A sophocleani tragédiában az isteni sors olyan helyzeteket hoz létre, amelyekben az emberi lélek gazdagsága és mélysége láthatóvá válik.

A hagyományosan elkövetett Prometheus tragédiában , amelyet hagyományosan - esetleg tévesen - Aeschylusnak tulajdonítanak, felmerül a kérdés, vajon Zeus, az istenek apja is ki van-e téve a Moiren erőszakjának. A lázadó Titan Prometheus meg van győződve arról, hogy még Zeusz sem kerülheti el azt a sorsot, amelyet a Moiren rendelt neki. Velük kapcsolatban Zeusz "a gyengébb".

Sophokles Antigone tragédiájában következetesen fatalista álláspontot képvisel a kórus , amely értelmetlenül nyilvánítja a sors kérését, mert senki sem kerülheti el a számukra előre meghatározott sorsot. Euripidész tragédia- költő Oidipust a Die Phoinikierinnen című drámájában felkiáltotta: „Ó, Moire, hogy életem elejétől kezdve boldogtalanná tettél!” Maga Euripidész alig volt fatalista.

A hellenisztikus időszak „ új vígjátékában ” egy rendkívül fatalista világnézet érvényesült, amely megfelelt az akkori zsidó tudósnak. Az ilyen eszmék által megformált darabokban a szeszélyes Tyche, mint istennő és uralkodó rendelkezik a legnagyobb hatókörrel, az emberi szempontok nem állhatnak szembe a hatalmával. Különösen a jól ismert vígversesköltő, Menander tisztelgett ennek a nézetnek. Vele a Tyche vak, érintetlen, kiszámíthatatlan és érthetetlen. Vakmerően és ok nélkül cselekszik. Tychét hasonló módon tekintették az athéni népi beszélők, akiknek a sorsba vetett hitük tükrözte közönségük hitét.

A 2. században a szamosatai Lukian szatirista nevetségessé tette a sorsba vetett hitet . Az ő temetésén beszél , a mitikus alvilág bíró Minos felmenti rabló, aki azt állította, hogy nem jár el a saját részére, hanem csak végzett döntése Moire Klotho. Lukian párbeszéde Az áthelyezett Zeusz Heimarmenét veszi célba. Ebben a párbeszédben Zeuszt, az istenek atyját sarokba szorítja egy cinikus gúnyoló. Elismeri, hogy az istenek a Moirenek vannak alárendelve. Így minden előre meghatározott, és Zeusz nem kerülheti el azt a következtetést, hogy az áldozatkészség és könyörgés értelmetlen, mivel semmit sem érhetnek el. Sőt, az istenek nem érdemelnek tiszteletet, mivel ők csak a Moiren szolgái.

A császári görög fikció világnézetét a következetes fatalizmus határozza meg. Itt az emberek nem felelősek tetteikért - még a bűncselekményekért sem - az istenek és a démonok, mindenekelőtt Tyche a sors istene a felelős. A romantikus regény Leukippe und Kleitophon , Achilles Tatios leírja kalandjait egy pár szerelmesek, akiknek állhatatosság bizonyítani is a kemény „iskola a Tyche”.

Római irodalom

Kr. E Lucretius epikurai költő megverte a sorsba vetett hitet, utalva arra, hogy szerinte ez az akarat nyilvánvaló autonómiája.

Catullus versében a Parzen dalát reprodukálják, megjósolva Achilles hős születését és tetteit, és elénekelve életének fonalát.

Az augusztusi korszak római költői számára az eleve elrendelés megalapozott tény volt. A sors központi szerepet játszik Virgil Aeneid című eposzában , ahol a Jupiter akarata szerint játszódik; a történelem célja, Trója bukása óta bekövetkezett összes összefonódás révén, a Római Birodalom megalapítása, amelyet a Gondviselés mindig tervezett. A híres próféciája egy új aranykor Vergilius negyedik ekloga kerül bemutatásra, mint a mondás a Parzen. Horace a sors hatalmát Jupiter, az "emberiség atyja" fölé helyezte, emlékeztetve az isteni világuralkodót arra, hogy a sors rábízta Augustus uralkodó császár jólétét . Tibullus kijelentette, hogy egyetlen isten sem tudja elszakítani a Parcsi szálakat. Ovidius szintén az előre elrendeltek megváltoztathatatlanságának témáját vette fel. Leírása szerint Vénusz istennő hiába próbálta megakadályozni Caesar közelgő meggyilkolását . A Jupiter elmagyarázta neki, hogy a sors leküzdhetetlen, a Parzen megváltoztathatatlan mondását hatalmas, „biztonságos és örök” táblákon rögzítették a világ archívumában.

Manilius költő és asztrológus , aki az Astronomica didaktikai költeményt írta az 1. század elején , sztoikus világképe alapján következetes fatalizmust képviselt. Megfogalmazta „A csillagok uralják a világot” elvet. Az epikureai szabadság fogalmával foglalkozva Manilius az ellenkezőjét propagálta: a gondok alóli felszabadulást a sors mindenhatóságának felismerésével.

Az 1. században Silius Italicus epikus költő a sors vezetőjeként jelent meg a Jupiter előtt, ám Punica című eposzának egy pontjában a Parzen-féle vezető felhatalmazást kapott: férjével, Jupiterrel folytatott beszélgetésében Juno istennő kijelentette, hogy kötődik hozzá. azokra a szálakra, amelyeket a Parzen forog, hajlít, bár szeretné, ha a második pun háború másképp zárulna le .

Statius költő , a Silius Italicus kortársa, szigorú fatalista volt. Az ő Thebais egy epikus, nagy hatással volt az ókorban és a középkorban, a sors és az istenek se nem jóindulatú, sem igazságos és ésszerű. Inkább önkényesen irányítják a folyamatokat, és a sors rosszindulatúnak tűnik. Az emberek a felsőbb erők kegyelmében vannak, és eszközeikként működnek. Statius azonban úgy vélte, hogy lehetséges befolyásolni a sorsokat, és ezáltal meghosszabbítani a halandók életét az előre meghatározott tartományon túl.

A regényben Átváltozások az Apuleius , a hős szenved súlyos fúj a sors, de végül megszabadult a szenvedéstől kegyelme által a mindenható istennő Isis . Ízisz a sors hatalma fölött áll, és képes elhárítani az embert ért szerencsétlenséget. Különösen arra van hatalma, hogy az eleve elrendeléstől függetlenül elhalassza a halált. Újra oldja a sors húrjait. Az istennő uralkodásának ezzel a dicsőítő ábrázolásával Apuleius a 2. században felvetett egy olyan gondolatot, amely a hellenisztikus időszak óta elterjedt Izisz imádói körében, és lenyűgöző irodalmi alakot adott neki.

A parzeni hatalom még a késő ókorban is anyagot adott a költői tervezéshez a régóta keresztényített Nyugat-Római Birodalomban . Amikor az államférfinak és Stilicho tábornoknak sikerült átvennie a konzulátust a 400-as évre, a panegiricus Claudianus három verset írt, hogy dicsőítse a sikeres pártfogó politikust. A második versben a Roma istennő egy tógát ad Stilichónak , amelyet Minervával szőtt , és amelynek életének jeleneteit aranyszálakkal hímezték. Ez a szál, amellyel a Parze Lachesis megpörgette a közelgő aranykort, amely Stilicho tetteinek köszönhetően hamarosan kezdődik.

Vallási tanítások a Római Birodalomban

A nagy egyház keresztény teológiája

A nagy keresztény egyház határozottan tagadta, hogy az embert elkerülhetetlen sors érte, amelyért nem volt felelős. A patrisztikus korszak egyházi szerzői azon a véleményen voltak, hogy a Heimarmene / Fatum kifejezésnek a valóságban nincs összefüggése, csak babonát fejez ki. Az egyház sorsa gyanús volt e sors iránt, különösen az asztrológiával való közös kapcsolata miatt, mert az ember csillagoktól való függése összeegyeztethetetlen volt világnézetükkel.

Justin a vértanú , a 2. századi apológus megkezdte a harcot a sorsba vetett hit ellen. A fatalizmus keresztény kritikájának leghíresebb úttörője Origenész egyházi író volt . John Chrysostom néhai antik egyházatya azt tanította, hogy mindenki, aki odafigyel a Heimarmenére, biztonságban van a pokolban. A sztoikus fatalizmus és az oksági determinizmus elutasításával a teológusok olyan fogalmak ellen fordultak, amelyek versengtek a bibliai Isten korlátlan világszabályozásáról szóló doktrínájukkal. Ennek során felhasználták azokat az érveket, amelyeket a peripatetikusok és a platonisták anti-fatalista irodalmában találtak. A hangsúly az erkölcsi érvelésen volt.

Egyrészt teológiai szempontból meg kellett menteni az akaratszabadságot, másrészt az egyházatyák szigorúan betartották Isten előismeretének elvét, amely egy már meghatározott jövő feltételezését eredményezte. A néhai antik egyházi atya, Hieronymus még a logikus fatalisták meggyőződését is magáévá tette, hogy nincsenek olyan jövőbeli lehetőségek, amelyek örökre megvalósítatlanok maradnának.

Augustinus egyházatya elmondta, hogy a fatum kifejezés valójában nem tartozik a keresztények szókincsébe. Számára az Igét súlyozta az Isten akaratától független vak sors gondolata. Ugyanakkor, mint minden ősi teológus, ő is úgy vélte, hogy a történelem menetét előre meghatározta és vezérelte Isten akarata, és hogy Isten is folyamatosan beavatkozott az emberi sorsokba. Ebből a szempontból az egyházatya szempontjából a sors úgy értelmezhető, mint az isteni gondviselés kifejezője. Ekkor az „Isten mondása” volt a fari etimológiai levezetésének értelmében („beszélni”). Ebből a szempontból Ágoston elfogadhatónak találta a szót.

Annak ellenére, hogy elutasította a pogány fatalizmust, Ágoston maga vezetett be fatalista elemet teológiájába azzal, hogy azt tanította, hogy Isten néhány embert az örök üdvösségre, a túlnyomó többséget pedig az örök halálra rendel. Ez az Isten akarata ellenállhatatlan, az emberi akarat pedig lényegtelen.

Gnózis, keresztény népi hiedelmek és a kereszténység speciális csoportjai

Az ókori gnosztikusok sokféle rosszat tulajdonítottak, amelyeknek az emberi lét ki van téve az univerzumot uralkodó, embereket rabszolgává tevő " archonok ", rosszindulatú erők munkájának . Éles ellentétben az uralkodó filozófiai és vallási doktrínákkal, amelyek jóindulatú világszabályozásból és értelmes világrendből indultak ki, a gnosztikusok démoninak és zsarnoknak, a kozmoszt pedig börtön. Tanításaik szerint a fogságban lévő embert a földön fizikailag rabszolgává teszi a természeti törvény, pszichológiailag pedig a vallási előírások. Heimarmene vagy Fatum alatt a gnosztikusok megértették azoknak az archonoknak a despotikus világuralmát, amelyeknek átadták a foglyokat. De nem tekintették ezt a sorsot elkerülhetetlennek a fatalista értelemben. A világ gnosztikus értelmezése szerint a földi nyomor azok szabad döntésének eredménye, akik önként beléptek az anyagi világba és azóta az otthoni szegények alá kerültek. Ez a végzetes lépés azonban megfordítható. Megszabadulhat az otthoni szegények rabszolgaságától, ha megszerzi az üdvösség gnosztikus tudását. Ezután lehetséges kitörni a börtönből, és megtalálni az utat a szabadságon túlmutató birodalom felé. Ott a földi viszonyokat és sorsokat meghatározó sorsnak nincs érvénye.

Sok ősi keresztény elfogadta a sors katasztrofális hatalmának gondolatát, de egy elit tagjainak tartotta magát, amely még a földön tartózkodása alatt sem volt sors alatt áll. Úgy vélték, hogy ortodoxiájuknak köszönhetően felül vannak a sors kényszerén, amely uralta a " pogányok " létét , mivel Krisztus megváltotta őket tőle. Az ilyen gondolatok elterjedtek a keresztény gnosztikusok és más „ eretnek ” csoportok körében, és a 2. században a fõtemplomban is nagyon jól fogadták azokat. Tatian figyelemre méltó híve volt ennek a hitnek . Bizánci Theodotus erőteljesen terjesztette az otthoni szegény fogalmát, aki csak a hitetlenek felett uralkodott, asztrológiailag érthető és hatalmát a keresztelés törte meg.

A nem egyházi keresztény filozófus, Bardesanes tanítása szerint három meghatározó tényező létezik: a természet, a sors ( szíriai helqā ) és a szabad akarat, amely meghozza az etikai döntéseket. A sors ereje meghatározza a külső javakat és a rosszakat, például az egészséget és betegségeket, a gazdagságot és a szegénységet. A sors valójában a Teremtő intézménye, de részben káros módon irányítják azokat a szellemek, akik az ő nevében igazgatják.

A megváltás pogány tanai

A császári és a késő ókori idők közhiedelmeiben elterjedt volt az a nézet, hogy a sors hatalma zsarnokságban uralkodik, és fontos, hogy az emberek meneküljenek előle. Vallásos megváltási lehetőségeket kínáltak erre. Hírnökeik saját közösségüket elitként mutatták be, amely felülemelkedhet a sors kényszerén, míg a tömegek továbbra is az otthoni szegények kegyelmében maradtak. Ezek az elképzelések különösen az Ízisz-kultusz hívei körében kaptak visszhangot. A káldi orákulák , egy népszerű vallási didaktikai költemény - vagy versgyűjtemény - a császári korból származnak, szintén ilyen gondolatokat terjesztenek. E csak töredékesen fennmaradt mű szerzője negatívan értékelte a Heimarmenét, és azt tanácsolta, hogy ne forduljon hozzá, hanem emancipálja magát tőle. Ebben az irányban tanácsa „ne nézze a természetet, neve sors” és „ne adjon semmit a sorshoz”. A sors kényszeréből való felszabadulás eszközeként a teurgiát , az együttműködést segítő isteni lényekkel ajánlotta , akikhez fordulni lehet. Aki a teurgiának szenteli magát, nem tér vissza a sors alá esők tömegéhez.

Voltak mágusok is, akik azt állították, hogy mágiával képesek megtörni az otthoni szegények hatalmát. Jelentős követőket találtak.

Egy ismeretlen szerző egy orfikus himnuszban megszólítja a „megmagyarázhatatlan Moirent”, akit „a sötét éj kedves gyermekeinek” szólít meg, és megdicséri őket azért, mert „megkönnyítik a halandókat a szükségszerűség alól”. Itt a sors asszonyai jóindulatú istennőként jelennek meg, akik hozzáférhetők tisztelőik kérésére.

Teutonok, kelták, etruszkok

Nem világos, hogy az ókori teutonok mennyire hittek egy felfoghatatlan és menthetetlen sorsban. A régebbi kutatások szerint az ilyen fatalizmus a világ régi germánértelmezésének különlegessége. Az utóbbi időkben azonban erős kétségek merültek fel azzal kapcsolatban, hogy az istenek feletti személytelen tekintélynek a sorsot irányító elképzelése germán gyökerekkel rendelkezik. Hivatkoznak az ókori és keresztény eszméknek az erről beszámoló forrásokra gyakorolt ​​hatására.

Között a kelták a Római Birodalom volt a kultusza natív anyai istennők, mind a belga területen , és Nagy-Britanniában , akiket tekinthető meghatározói a sors és azonosítható a római sors. Ezt mutatják az istenség feliratai és plasztikus ábrázolásai egy forgó eszközzel vagy egy tekercs segítségével.

Az etruszkok imádták Nortiát , a sors istennőjét . Az előjelekből, elsősorban a villámokból és az áldozatban lévő állatok beléből , főleg a májból akarták kiolvasni a jövő sorsát . A jóslás központi szerepet játszott az etruszk vallásban . A régebbi kutatások során azt feltételezték, hogy van egy kemény fatalizmus, amely állandó félelmet és komor életszemléletet vált ki. A legfrissebb megállapítások szerint azonban ezt az értékelést felül kell vizsgálni, mert az embereket nem tartották tehetetlennek és kegyelemben. Az etruszkok úgy vélték, hogy befolyásolhatják az előre meghatározott és előre jelzett, valamint elháríthatják a fenyegető rosszakat azáltal, hogy megváltoztatják a közelgő események isteni szerzőinek gondolatait. Ezenkívül lehetségesnek tartották az isteni sors beteljesedését. Ezen túlmenően az etruszkok átadhatónak tartották a sorsot: Aki jóslás útján rájött, hogy katasztrófa áll fenn, elterelheti a figyelmét egy másik személyre. Ugyanígy vonzhatja a másik számára kedvező sorsot is. Ezt meg lehetne tenni a népek szintjén is.

perzsa

A perzsa zoroasztrianizmus Sasanidenreichs idején fatalista jelleget mutat. A közép-perzsa irodalomban az emberhez rendelt sorsot a baxt szó jelöli , amelynek alapvető jelentése egy előre meghatározott részesedés , de amely a kijelölt hatalmat is jelölheti. A rögzített csillagos ég a "kiosztás mestere". Ez a jó alkotás része, ezért csak jót tehet az embereknek. Az, hogy valaki viszonylag boldog vagy boldogtalan életet él-e, attól függ, mennyi jót rendeltek neki az égből az állatöv jelei révén . A gonosz a jót ellopó bolygókból származik. Megzavarják a fix csillag ég működését és megakadályozzák a tisztességes elosztást. Egy másik változat szerint a jó megoszlása ​​az állatövön keresztül összehasonlítható egy olyan gazda tevékenységével, aki vetés közben nem figyel arra a pontra, amelyre a mag leesik. Ennek megfelelően az allokáció véletlenszerű, nem függ az egyén erényétől vagy méltóságától.

A forrásokból nem derül ki, hogy az allokációt a világ teremtésének kezdetén hajtották-e végre, vagy sem, amíg egy személy nem született. Mindenesetre a baxt minden egyes személy számára előre meghatározott részesedés az értékesnek tekintett javak családjában, tulajdonában, tekintélyében és életében. Van még egy rész, a bayō.baxt nevet viseli . Az ember csak életében kapja meg méltósága és érdemei szerint. Szorgalommal nem lehet megnövelni azt a részt, amelyet a fix csillag égbolt rendelt hozzá, de gyorsabban megszerezheti.

Egy régebbi kutatási vélemény szerint a zurvanizmus , a zoroasztrianizmuson belül vagy mellette álló vallási mozgalom volt a perzsa fatalizmus egyik különösen erőteljes formájának otthona. A korlátlan ideig megszemélyesített Zurvan istenség volt a sors ura, aki minden embernek kijelölte a halál óráját. Az újabb szakirodalomban azonban tagadják a különleges kapcsolatot Zurvan és a sors meghatározása között.

Arabok

Az iszlám előtti arab kultúrát egy kifejezetten fatalista gondolat hatotta át, amely kifejeződött a költészetben. Különösen a halált, mint minden ember elkerülhetetlen sorsát, fatalista módon várták. Meggyőződés volt, hogy a halál időpontja előre meghatározott. A végzetet megemlítették a rokon vagy barát elvesztésével kapcsolatos panaszokban , a Qa Qīdah versek kezdő verseiben (nasīb) , ahol az idő romboló hatásait vitatták meg, és a Faḫr versekben, amelyek magabiztosságot és a halál megvetését emelték . Az idő kifejezésének gyakran a sors értelmét adták . Labīd híres költő azt írta, hogy a lelket elkerülhetetlen sorsa köti (ḥimām) . Mint ḥimām halálát gyakran emlegették a csatatéren.

A sorsot isteni lénynek is gondolták. Manat istennőt a megszemélyesített sorsként tisztelték , és ollót rendelt hozzá, amellyel elvágta az élet fonalát.

Középkori felfogások

Teológiai és filozófiai viták

A középkori tudósok vegyesnek bizonyultak az ősi beszéddel való küzdelemről, amelyről csak részben voltak tisztában. Ön dilemmában volt. Egyrészt a sztoikus fatalizmust teológiai szempontból a hittel ellentétesnek ítélték el, az egyházatyák vonatkozó polémiája alapján; meg kellett őrizni a fenyegetett akaratszabadságot. Másrészt az egyház által előírt hit az isteni gondviselésben és a bibliai próféciákban többé-kevésbé fatalista predesztinációs doktrínák kialakulásához vezetett . Ezen felül a logikai fatalizmus problémájának folyamatos kihívása volt.

Nyugat- és Közép-Európa

A nyugat- és közép-európai tudósok latinul beszélő világában nagy figyelmet kapott az Arisztotelész által kezdeményezett logikai fatalizmus tárgyalása. Ez a téma átfedésben van a teológiai fatalizmus témájával. A nyílt jövő arisztotelészi modelljének előnyei voltak keresztény szempontból, mivel biztosította a szabad akaratot. Másrészt azonban a középkori gondolkodóknak figyelembe kellett venniük a teológiai következményeket, amelyek a bibliai próféciák és az isteni mindentudás vonatkozásában merültek fel, ha a jövőt az arisztotelészi doktrína értelmében határozatlannak fogják fel. Boethius észrevételei Arisztotelész Peri hermeneiáiról , amelyekben Isten örökkévalóságának koncepciója szolgál a megoldás alapjaként, kiutat látszottak kínálni. Boethius megközelítése mind fatalista, mind nem fatalista modellekhez alkalmazható. A gondviselés és a sors kapcsolatának megértése képezte a kiindulási alapot a közös középkori értelmezésekhez, beleértve a késő középkorban rendkívül nagy hatású tomizmust is .

A 9. században Gottschalk von Orbais határozottan fatalista koncepciót vetett fel . A kettős predesztinációról szóló tana szerint nemcsak az örök üdvösség van előre meghatározva Isten kiválasztottja számára, hanem az elutasítottak örök büntetése is a pokolban. Az egyházteológia azt tanította, hogy a mindentudó Isten előre tudta, hogy a pokol jövő lakói bűnös döntést hoznak a gonoszért, de Gottschalk messze túlmutatott ezen a feltételezésen. Azt állította, hogy ez az elkárhozás elkerülhetetlen predesztinációja volt, olyan eredmény, amelyet Isten kezdettől fogva kívánt. Ezen isteni döntés miatt az általa érintett személyeknek kezdettől fogva nincs kilátásuk az üdvösségre. Ezt a tant Gottschalk ellenfelei a szabad akarat megtagadásaként támadták meg, és az egyház elítélte.

Gottschalk korabeli Eriugena radikálisan anti-fatalista álláspontot fogalmazott meg . Tanítása szerint a jövő még nem létezik a jelenben. Ennélfogva lehetetlen, hogy Isten előre jelezze a jövőbeni eseményeket az előzetes tudás vagy az előre meghatározott döntés útján. Tehát nincs predesztináció, a jövő nyitott. A Biblia ellentmondásos állításait nem szabad szó szerint értelmezni.

Az 1180-as évek, Bishop Bartholomew Exeter (Bartholomaeus Exoniensis) befejezte a füzetet ellen fatalizmus. Szakdolgozatát ma Contra fatalitatis errorem modern címmel ismerjük .

A logikai fatalizmussal foglalkozó magas és késő középkori teológusok és filozófusok között szerepel Anselm von Canterbury , Petrus Abelardus , Petrus Lombardus , Robert Grosseteste , Thomas von Aquin , Johannes Duns Scotus , Wilhelm von Ockham , Thomas Bradwardine és Petrus von Ailly . A modellek túlnyomó többsége ragaszkodott a kettősség elvének korlátlan érvényességéhez. Elsőként más utat választott Petrus Aureoli , aki a 14. század elején azt javasolta, hogy hagyjon fel azzal az elvvel, miszerint a kétértékű elvnek a jövőről szóló összes korábbi és jelen kijelentésre is vonatkoznia kell. Ez az álláspont teológiailag sértő volt, ezért kisebbségi vélemény maradt.

A jól ismert skolasztikus Abelard (Petrus Abelardus, † 1142) érvelése szerint Isten mindentudása, amely magában foglalja az előismeretet, olyan tények előfordulását eredményezi, amelyekről Isten tud. Így a lehetséges egybeesik a tényekkel. Ennek megfelelően Abelard azt tanította, hogy minden ember üdvössége attól függ, hogy Isten előre kijelölte-e őt a kegyelem elérése érdekében. Abelard még azt gondolta, hogy a világ teremtése határozott; nem volt lehetséges, hogy Isten ne hozza létre őket.

A 15. században konfliktus tört ki a jövő nyitottsága, a "Löwener Streit" miatt. Petrus de Rivo ferences, aki a leuveni egyetemen tanított , a jövő bizonytalanságát szorgalmazta. Aggodalma az predesztináció doktrínájának fatalista változatai elleni küzdelem volt, mivel John Wyclif és Jan Hus reformteológusokat terjesztették. Ezeknek a gondolkodóknak a következményes fatalizmusát már a konstanciai zsinaton 1415- ben elítélték, de a Petrus de Rivo által elfogadott szélsőségesen ellentétes álláspont fontos egyházi körökben is ellenzékkel találkozott. Tanítása némi egyetértést talált az egyetemi teológusok körében, de végül Sixtus pápa 1474-ben a hittel ellentétesnek ítélte el .

Bizánc

A bizánci teológusok gyakran megvitatták azt a kérdést, hogy a halál idejét visszavonhatatlanul előre meghatározza-e Isten, vagy az ember cselekedeteivel befolyásolhatja-e saját élettartamát. A változtathatatlanságot illetően azzal érveltek, hogy Isten átfogó rendelkezésének tartalmaznia kell a halál óráját. Másrészt azzal érveltek, hogy az emberi viselkedés nem lehet anélkül, hogy befolyásolná élete hosszát. Az anti-fatalista álláspont érvényesült.

A közép- és késő bizánci szerzők többsége megerősítette a jövő meghatározatlanságát, Isten szempontjából is. Ezzel az eleve elrendelés ellen fordultak. A teológiai fatalizmus elutasítása az ortodox teológia megkülönböztető jegyévé vált az iszlámtól, és szerepet játszott a bizánciak iszlámellenes polemikájában.

A 11. században Michael Psellos bizánci tudós és filozófus kommentálta a Heimarmenét. A káldeus orákulákhoz fűzött kommentárjában különbséget tett a sors és a gondviselés között. A gondviselés Isten jóindulatának közvetlen kifejezése, míg a sors az a hatalom, amely rendeleteivel meghatározza az életkörülményeket. Aki szellemi szempontok szerint cselekszik, annak alárendeli magát a Gondviselésnek, és így a sors felett áll; Amennyiben az ember a fizikai felé orientálódik, az otthoni szegények alá tartozik.

Georgios Gemistos Plethon († 1452) késő középkori filozófus következetes fatalista volt. Minden folyamatot szigorúan meghatározottnak tekintett. Tanítása szerint az isteni világuralkodó „előre meghatározta és öröktől fogva megalapozta a jövőt”. Lehetetlen meggondolni magát, mert mindig csak a lehető legjobbat akarja. Ha az emberek kérésére hatályon kívül helyezne egy olyan döntést, amely már a legjobbaknak szólt, akkor valami rosszabbat részesítene előnyben, ami abszurd. Plethon fatalizmusa optimista: mivel minden előre elrendelt jó, az, aki megerősíti, boldogsághoz és igazi szabadsághoz jut.

Irodalmi fogadás

A 12. században Bernardus Silvestris filozófus megírta a Mathematicus című kiterjedt költeményt , amelyben az ősi anyagon alapuló elbeszélés segítségével illusztrálta a sorsba vetett hit problémáját. A kiindulási pont sorsdöntő: egy asztrológus egy olyan fiú születését jósolta meg, akinek fényes jövője van és a római trónra lép, de egy napon megöli az apját. A rémült szülők eleinte beleegyeznek az újszülött megölésébe, de az anya nem tudja megtenni, csak hamisítja a gyilkosságot, és hagyja, hogy a fia messze nőjön fel. Később valójában elnyerte a római királyi méltóságot, és - mint előre jelezték - rendkívüli képességű és sikeres uralkodónak bizonyult. Miután megismerte a próféciát, úgy dönt, hogy véget vet az életének, hogy elkerülje a közelgő sorsot. Királyként azonban nem rendelkezhet szabadon az életével. Ezért engedélyt kér a Szenátustól és a Népgyűléstől az öngyilkosságra. Általános megismertetése miatt a sokkoló kérés elutasításra talál. Ezután lemond arról, hogy megkapja a szabadságot, hogy magánszemélyként megvalósítsa projektjét. Ekkor a vers megszakad, az eredmény nyitva marad. Feltűnő a mélyen gyökerező fatalizmus, amely a fő résztvevők számára a döntések természetes előfeltétele.

A késő középkorban és a reneszánszban Fortuna ősi istennő alakja, amelyet elsősorban Boethius közvetített, nagyon népszerű volt. Isten akaratának végrehajtójának tekintették, de a független istennő ősi képét is újra felvették. Attribútuma a szerencsekerék volt, amelyet megfordított. Ez a boldogság megváltoztathatóságát és az emberi lény azon képességektől való függését szimbolizálta, amelyekkel szemben tehetetlen. A 12. századtól kezdve erre a szimbólumra gyakran hivatkoztak az irodalmi szövegek és a történetírás.

Humanista kijelentések a kora reneszánszban

A híres humanista, Francesco Petrarca ambivalens magatartást tanúsított a 14. században . Gyakran fatalista hangulat fogta el; sok megnyilatkozása azt mutatja, hogy támogatja az emberi impotenciában elterjedt hitet Fortuna hatalmával és ellenállhatatlanságával szemben. Másrészt elméletileg megpróbálta megoldani a problémát a fatalista eszmék elleni szellemi harc révén. Megoldási kísérlete azon az ötleten alapult, hogy Fortunát egyenlővé tegye az isteni gondviseléssel, és ezzel megfosztja félelmetes, démoni karakterétől. Petrarch érvelése azonban nem volt meggyőző, ezért az államférfi és humanista író, Coluccio Salutati a 14. század végén könyörtelenül bírálta. Salutati 1396/1399-ben a De fato et fortuna értekezésben ismertette saját véleményét , aki bibliai és ősi példák segítségével védte Fortuna valóságát, aki Isten szolgája volt. Salutati nemcsak az ottani pestisjárvány miatt utasította el Firenzét, hogy elutasította, és nemcsak azzal, hogy felelősséggel járt a városért, hanem azzal a ténnyel is, hogy a gondviselés, amelyből az ember nem tudott elmenekülni, meghatározta halálának idejét és helyét.

A reneszánsz humanisták között széles körben elterjedt az a hit, hogy a bátor, erényes ember felülmúlja a sorsot, és uralkodni tud a sorsán.

A 15. században a platonista Marsilio Ficino keresztény szemszögből vette fel a káldeus orákulusok sorsának koncepcióját . Azt mondta, hogy az emberi test a sors uralma alatt áll (sub fato) , a lélek azonban a szellem (per mentem) révén a sors (supra fatum) felett áll , a gondviselés rendjében cselekedve. Mindenkinek a feladata, hogy aláveti-e magát a sorsnak vagy sem.

A kora újkori felmérések

A 16. és 17. század képzőművészetében a sors istennőinek motívuma viszonylag ritka. A Medici vagy ennek a nemnek egyes tagjai tiszteletére készített festmények vidám környezetben és optimista hangulatban mutatják be a Parzen uralmát, az istennők jóindulatúak és ígéretes jövő mellett állnak. Ezzel szemben az ábrázolás a rajz szerint Albrecht Dürer származó 1515 határozottan fatalista és pesszimista. Van egy földesúr könyörög a Parzen hiába, hogy biztosítsa számára kedvező sorsát.

A reformáció során a református teológusok predesztinációs tanításokat dolgoztak ki, amelyek hallgatólagosan vagy kifejezetten feltételezik, hogy a halál után rájuk váró sors minden ember számára elkerülhetetlenül eleve elrendeltetett. Calvin János különösen egyértelműen és következetesen fogalmazta meg a „kettős eleve elrendelés” fogalmát, az egyiket az üdvösségre, a másikat a katasztrófára. Kálvin azt tanította, hogy Isten örök döntést hoz arról, hogy mi legyen minden emberrel. Az örök üdvösséget az emberiség egy bizonyos részére, a többieknek pedig az örök kárhozatot rendelik. Ezért minden ember csak azt éri el életében, amit még születése előtt rá kényszerítettek. Ennek megfelelően az ember csak a gondviselés eszközeként működik akkor is, ha vétkezik. Ezt a fatalista álláspontot számos református teológus osztotta, de mások mérsékelték vagy ellenezték. A kálvinizmus ellenzői rámutattak predesztinációs doktrínájának hasonlóságára az iszlámmal, és azzal vádolták a kálvinistákat, hogy tisztelegjenek egy „török” fatalizmus előtt. Az ilyen kritika kiindulópontja Kalvin gondviselési doktrínája volt, amely szerint minden eseményt - a háború kitörésétől az egyetlen állat életében bekövetkező eseményekig - Isten közvetlenül akar és kivált. Ez a tan az „egyetemes determinisztikus fatalizmus” típusához tartozik.

Max Weber értékelése szerint az előre meghatározott kálvinista doktrínának súlyos következményei voltak a reformáció során egy egész generáció hangulatára. „Szánalmas embertelenségében” az egyén hallatlan belső elszigeteltségének érzését keltette. A hívő embernek azt mondták, hogy magányosan haladjon az örökkévalóságtól fogva rögzített sors felé. Weber előadása azonban kritikát fogadott el a kutatásban, mert alábecsüli a vallási tapasztalat kollektív aspektusát.

Justus Lipsius (1547–1606) humanista filozófus megpróbálta megújítani a sztoikus hagyományt, intenzíven foglalkozott a fatum , a fatum stoicum tanával . Nagyon erőteljesebb, 1584-ben megjelent Dialogue De Constantia című művében rámutatott a sztoikus koncepció következetlenségeire és ellentmondásaira, és megpróbálta leplezni az ókori gondolkodás "igaz" sors-megértését, a kereszténység sorsával összeegyeztethető szintet . Lipsius a sorsot tekintette elsődleges oknak, amely mellett a másodlagos és a köztes okok, beleértve az emberi akaratot is, befolyásolhatják.

Baruch de Spinoza (1632–1677) tanítása szerint minden szükségszerűen Isten természetéből következik, amely önmagában minden dolog operatív oka - különösen minden akarati cselekedet. Csak az lehetséges, ami valójában bekövetkezik. Noha Spinoza kijelentette, hogy semmilyen módon nem vetette alá Istent a sorsnak, a sors elkerülhetetlen szabályát vállalta, amelyet egyenlővé tett az isteni természettel. A szükségszerűség megértésével eltörölte az emberi szabadságot. Ezért a kritikusok fatalistának bélyegezték. A 18. században a " spinozizmust " a fatalizmus egyik változataként támadták meg. Mivel Spinozát ateistaként becsmérelték, a fatalizmus kifejezés az ateizmus konnotációját kapta. Modelljét a vallás és az erkölcs fenyegetéseként fogták fel, és ellenezték.

Teodikájának előszavában Leibniz (1646–1716) a „félreértett szükségfelfogás ” ellen fordult , amely egy olyan fatalizmust idézett elő , amelyet általában fatum mahumetanumnak ( muszlim sorsnak) neveznek . Ennek során Leibniz utalt az eleve elrendelésbe vetett hitre, amely az iszlámban erősen hangsúlyos. A török ​​nézet szerint sorsról beszélt („destin à la turque”), mert a törökökről azt mondták, hogy nem kerülik el a veszélyeket, és nem is hagyták el a pestis által fertőzött helyeket, mivel mindent elhittek előre meghatározott. Leibniz elutasította ezt a hitet. Kijelentette, hogy az emberek többségének cselekedeteiben a „török” sorsgondolat keveréke áramlik beléjük, anélkül, hogy ennek kellő tudatában lennének. Gyakran hallotta, hogy fényes fiatalok vitatják, hogy mindent a Sors könyvébe írtak, és ezért az erényre buzdítások haszontalanok. Leibniz szerint azonban ez az álláspont nem felelt meg a következetes életgyakorlatnak. A fatalisták inkább csak az eleve elrendelést használták fel ürügyként, hogy kényelmükből elkerüljék a nehéz vagy kellemetlen döntéseket. Amikor azonban veszélyben voltak, vagy valamire vágytak, nem hagyták a gondviselés eredményét, hanem saját kezükbe vették a sorsot.

Leibniz elutasította a logikai fatalizmust, és értéket adott annak a tézisnek, miszerint több lehetőség van, mint megvalósítás. Ezzel azonban puszta gondolkodásmódot értett, amelyhez csak következetességet követelt, és nem a léthez kapcsolódó képességet . Ennek megfelelően a valójában minden alternatívája csak elméletileg létezik; csak az valósulhat meg, ami a gondviselés szerint valóban megtörténik. E nézet miatt Leibniz gyanúja támadt, hogy maga gondolt a sorsban, és a gondviselés doktrínájában Istent leküzdhetetlen sorsnak rendelte alá. Az eredmény elhúzódó vita volt, amely halála után is folytatódott.

A „török”, vagy általában az iszlám vagy a „keleti” fatalizmus témáját széles körben megvitatták a 18. században, gyakran hivatkozva a pestis példájára, amelyet Leibniz idézett. A fatalizmus magyarázatul szolgálta a Kelet politikai és gazdasági alkotmányát, az ott uralkodó "despotizmust". De fordított oksági értelemben is előterjesztették, hogy a török ​​zsarnokság szeszélyes politikai önkényével a fatalistán kívül más mentalitást nem enged meg.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) az ideológiai vitákban hozzájárult a fatalizmus kifejezés elterjedéséhez. Harcsként használta Spinoza és Leibniz tanításai elleni polémiájában. Jacobi minden rendszert, amely a világ természetét az isteni őslényeg természetének szükséges hatásaként érti, fatálisnak tekintette, mivel ez a szükségszerűséget teszi az események okává, és nem az egyént tekinti tényleges szerzőjének. Az észvallás megalapozásának minden kísérletének ilyen fatalizmushoz kell vezetnie. A fatalizmus a spinozizmus központja, lényege. Jacobi nyilatkozata 1785-ben váltotta ki a „ Spinozismusstreit ” -t. Abban a nézetében, hogy a sors szükségszerűen felemészti Istent, vagy hogy Isten felemészti a sorsot, kortársai többsége nem osztotta.

A felvilágosító Denis Diderot írta a Jacques le Fataliste et son maître (Jacques Fatalist és ura) című regényszerű mesét , amelyet csak posztumusz jelentettek meg 1796-ban . A címszereplő Jacques a spinozista stílus kauzális determinisztikus fatalizmusát képviseli, míg munkáltatója a szabad akaratban hisz. Egy fatalista mindennapjait ábrázolja, aki meggyőződése szerint próbál élni, és olyan nehézségekbe kerül, amelyekkel csak részben képes megbirkózni.

Kant szerint az ész „a teológiai eszme segítségével” kiszabadul a fatalizmustól, és a szabadság révén az ügy fogalmához vezet. Ily módon lehetséges „visszavonni” a fatalizmus „szemtelen állításait, amelyek szűkítik az ész terét”. Aki időt és teret lát a „dolgok önmagában való létezéséhez tartozó meghatározásokra”, az nem kerülheti el a „cselekedetek halálát”. Akkor az ember báb lenne, gondolkodó automata. A valóságban azonban az emberi cselekedetek "pusztán a megjelenéssel azonos meghatározások", nem pedig önmagában a dolog, és így a szabadság megmenthető.

A kantiai Carl Christian Erhard Schmid problémát fedezett fel Kant rendszerében 1790-ben: a cselekvést vagy ész, vagy érzéki hatások határozzák meg. Az első esetben a cselekvés autonóm és megfelel az erkölcsi törvényeknek, a második esetben nem önálló és ezért jogtalan. Mindkét esetben nincs szabadság az erkölcsi törvény ellen spontán munkavégzésre, vagyis nincs választási szabadság. Schmid ezt a következményt, a választás szabadságáról való lemondást "érthető fatalizmusnak" minősítette. Elmondta, hogy érvei nem károsították az erkölcsöt, mivel nem szüntették meg az elszámoltathatóságot. Kant egyetértett Schmid mérlegelésével, amennyiben kijelentette, hogy csak a szabadság az ész belső törvényeivel összefüggésben képes, az ettől való eltérés lehetősége képtelenség. Bár elméleti filozófiájának építményében az érthető fatalizmust puszta lehetőségként fogadta el, figyelmeztetett arra, hogy következtetéseket vonjon le belőle. Problémája az volt, hogy elmélete szerint a pozitív szabadság a spontaneitás képességén alapszik. Attól félt, hogy egy szkeptikus az érthető fatalizmusból arra következtet, hogy a spontaneitás nem igazolható, és hogy az erkölcsnek tehát nincs alapja a kanti elmélet keretein belül.

A Fichte kibővítette a fatalizmus kifejezés jelentését azzal, hogy minden olyan tant, amely nem engedi, hogy az egó kizárólag önmagát határozza meg, fatalistának nevezi. Két ellentétes filozófiai megközelítést különböztetett meg, a "dogmatizmust" és az "idealizmust". E besorolás szerint a dogmatizmus a önmagában a dologban, az énben az idealizmus alapjait keresi. A dogmatizmus a tudat minden tartalmát, beleértve a szabadság tudatát is, megpróbálja levezetni önmagából a dologból, amelynek termékei, és így a szabadság-tudatot illúziónak tekinti. Ezért Fichte szempontjából minden következetes dogmatikus fatalista. Fichte a kívülről előírt erkölcsi törvényhez való eligazodást fogalmi megértése szempontjából fatalistának is tartotta. Kritizálta, hogy egy ilyen erkölcsi törvény megalkotása figyelmen kívül hagyja az ego spontaneitását. Következetes anti-fatalistaként elutasította Schmid érthető fatalizmusát.

A transzcendentális idealizmus rendszerében (1800) Schelling a cselekvés során a szabadság és a szükségesség kérdésével foglalkozott . Három lehetőséget különböztetett meg: Ha a reflexió csak a tudaton kívül fekvő objektumra irányul, akkor úgy tűnik, hogy minden cselekedetet egy teljesen vak előre meghatározottság határoz meg. Ez a fatalizmus rendszere. Ha a reflexió kizárólag a szubjektívre irányul, önkényesen meghatározva, akkor a cselekvés szükségessége vitatott, és létrejön az abszolút törvénytelenség rendszere. Amikor a reflexió abszolút értékre emelkedik, létrejön a gondviselés rendszere, vagyis a vallás.

Recepció a modern korban

Filozófia és szociológia

19. század

Hegel a sors ősi megértésével foglalkozott esztétikai előadásaiban, amelyeket 1820 és 1826 között tartott . Rámutatott a klasszikus istenszobrok "csendes vonatára". Hegel értelmezése szerint ez a gyász jelenti az istenek sorsát. Azt jelzi, hogy "van valami felettük, és szükség van az átmenetre a sajátosságokról az általános egységükre". Hegel számára ez az egység "az, ami önmagában elvont és formátlan, a szükségszerűség, a sors, amely ebben az absztrakcióban csak általában a magasabb, amely meghódítja az isteneket és az embereket, de önmagában félreértés és fogalom nélkül marad". Általános hatalomként a sors uralja az egyes istenek sajátosságait, ezért önmagát nem lehet egyénként képviselni, mert különben nem állna felül az egyéniségeken. A „szükségszerűség mint olyan” az, amely változatlanul eltalálja az isteneket és az embereket. Hegel számára az a cél, amelyre törekedni kell, a sors és az önbizalom közötti elválasztás eltörlése. A sorsot először a tudat éli meg, mint valami idegenet, attól elkülönülten; ebben a formában "eszméletlen éjszaka" és legyőzni kell. Ezt úgy teszi, hogy egyesíti az öntudattal. Ily módon a sorssal, mint externáliával szemben a cselekvés és a sors lényege a belső.

Schopenhauer Parerga és Paralipomena (1851) című művében megkülönböztette a „kimutatható” és a „ transzcendens ” fatalizmust. Schopenhauer a bizonyíthatót, miszerint minden, ami szigorú szükségszerűséggel történik, bizonyos tényként tekintette, amely eleve látható és ezért cáfolhatatlan. A világ mint akarat és ötlet című fő művében bemutatott előadás szerint minden egyes cselekedet elkerülhetetlenül „a motívum karakterre gyakorolt ​​hatásából” következik. Ez a szükségességnek megfelelően történik, amely „a következmény viszonya az okhoz, és semmi máshoz nem tartozik”. Maga az egyén már határozott. Tekintettel arra, hogy egy adott személy karaktere rögzített, adott körülmények között csak egy cselekvés lehetséges. A transzcendens fatalizmus másfajta, amely az élet menetét nemcsak szükségesnek, hanem az események tervezett, célirányosnak is tekinti. Ez a fatalizmus szubjektív nézőpontból fakad. Fokozatosan a saját életének tapasztalataiból származik. Ezért nem lehet rá bizonyítékot adni.

Søren Kierkegaard az 1840-es években a fatalizmus problémájával foglalkozott. A fatalistát kétségbeesett emberként írta le, aki elvesztette Istent és így önmagát, mert számára minden szükségszerűség, elveszítette a lehetőséget; de a személyiség a lehetőség és a szükségszerűség szintézise. Kierkegaard leírása szerint a fatalista istene szükségszerűség. Istentisztelete, amikor eléri a maximumát, lényegében néma, néma behódolás. A determinista és a fatalista énje nem tud lélegezni, mert a szükségesek kizárólagossága elfojtja. A determinizmus és a fatalizmus "mentális kétségbeesés". Végül is az ilyen világnézet híveinek elegendő fantáziájuk van, hogy elkeseredjenek a lehetőségtől, ellentétben a "filiszteus polgársággal", amely valószínű és helyet kínál a lehetségeseknek, ám képzelethiányának áldozatává válik. Kierkegaard számára az ősi „pogány” sorshit a félelem megnyilvánulása. A sors a semmi, ami ennek a félelemnek a tárgya. Amint létrejön a szabadság és a szellem valósága, megszűnik a félelem.

Nietzsche egy határozottan nem metafizikai fatalizmusért folyamodott, amelyben egy élet eredménye a jellem és a körülmények szükséges következményeként jelenik meg. Az adott karaktert megváltoztathatatlannak tartotta. Az ember nagyságát a sors ezen szükségességének megerősítésében látta. Követelése az volt, hogy az elkerülhetetlent ne csak szükségesnek, hanem szépnek és kívánatosnak tekintsék, és minden elméletileg elképzelhető alternatívát előnyben részesítsen. Nietzsche a filozófus legmagasabb céljának tartotta nemcsak a sors elviselését, hanem a szeretetét is ( amor fati ) .

1879-ben Eduard von Hartmann egy olyan fatalizmust kritizált, amely szerint az egyes emberi cselekedetek nem relevánsak a történelmi fejlődés végeredménye, a teleológiai világterv teljesítése szempontjából , mivel az erkölcsi világrend fokozatos megvalósulását az intézmények garantálják. már a helyén van. Von Hartmann azt állította, hogy egy ilyen fatalizmus elszakítja a végeredmény szükségességét a meghatározó tényezőktől, amelyek kölcsönhatásából ok-okozati összefüggések merülnek fel. Ez nem megalapozott, hanem vak hit. Igaz, hogy az egyének átlagos pszichológiai beállítottsága olyan, hogy az emberiség viselkedése valóban garantálja az erkölcsi világrend létét, de ez csak azért van így, mert az erkölcsi világrend elve maga is pszichológiai tényező, amely hatékony minden emberi tudat kivétel nélkül legyen. A „vakhit fatalizmusa”, amely figyelmen kívül hagyja ezt a tényezőt, és ezzel eltolja „az erkölcsi világrend építésének alapkövét”, téveszme.

20. és 21. század

A 20. század elején Max Weber a kálvinista kegyesség történetét vizsgálta, az predesztináció és a fatalizmus kapcsolatát vizsgálta . Weber megállapításai szerint a fatalizmus logikailag levezethető a kálvinista predesztináció doktrínájának következményeként, de pszichológiailag a hatás ellentétes a próbaidő gondolatának az életbe való beépítése miatt: A kálvinisták számára azokat, akiket Isten választott, megválasztásuk miatt elérhetetlen a fatalizmushoz, „csak a fatalista következmények elutasításakor bizonyítják magukat”. Isten gondviselése úgy döntött, hogy szorgalmasan kell ellátniuk kötelességeiket, ezért ezt érdekeiknek megfelelően teszik, és nem engedik, hogy vallási gyakorlatukban elrettentse őket az a fatalizmus, amelyhez hitük logikája vezet. Weber így jutott az eredményre: "Az érdekek gyakorlati összefonódása elvágja a logikailag következtetett (egyébként mindennek ellenére, alkalmanként tényszerűen is előforduló) fatalista következményeket."

Jan Łukasiewicz logikus a 20. század elején létrehozott egy háromértékű logikát , amelyben a harmadik igazságértéket a jövőre vonatkozó kijelentéseknek rendelte, amelyek megértése szerint jelenleg sem igazak, sem valótlanok. Łukasiewicz meg akarta kerülni a logikus fatalizmust, és ezzel Arisztotelész megfontolásaihoz kötődött.

Oswald Spengler az 1918 és 1922 között megjelent , a Der Untergang des Abendlandes történelemfilozófiai fő művében bemutatta azt a tézist, miszerint minden fejlett kultúra fejlődése ugyanazon szabályszerűségnek volt kitéve. Összehasonlítható az élőlények öregedésével, a növekedés, az érettség és az öregség fázisain megy keresztül, és végül halálhoz vezet. A történelmi fejlemények természetes folyamatok. Így a nyugat jövője kiszámítható. Ilyen elkerülhetetlenséggel szemben, Spengler szempontjából, az egyén számára egyedüli alternatíva az, ha a sorsszerű szükségszerűségnek megfelelően cselekszik vagy kudarcot vall. A hagyatékról közzétett eredeti kérdéseiben Spengler elismerte a sorsdöntő hatóság gondolatát: „A sors csak megtapasztalható; ez a metafizikai erő az élettérben, nem pedig a kauzális kapcsolat a fizikai világban. ”A történelem teljesen függetlenül zajlik az emberek kívánságaitól és kívánságaitól. A sors érzete nem ismerhető fel, minden értelmezés „a félelem szüli”. Thomas Mann 1924-ben Spengler doktrínájáról írt esszéjében kritizálta , amelyben a történelmi filozófust azzal vádolta, hogy egy olyan fatálismust terjesztett, amely nem tragikus-hősies, mint Nietzschénél, hanem az emberiség defetizmusa .

Karl Jaspers 1919-ben a fatalizmust a Weltanschauungen Pszichológiája című értekezésében magyarázta , feltételezve a véletlen " határhelyzetét ". Jaspers számára „elkerülhetetlen antinómia ” az, hogy az embernek egyrészt szükségesnek és koherensnek, másrészt véletlenszerűnek, kaotikusnak és összefüggéstelennek kell látnia a világot. Azok, akik értelmet keresnek, „véletlenszerű tényszerűségnek számítanak mindenütt”. A véletlenszerűségre adott reakció egy metafizikai kapcsolat érzése: Az a benyomásunk, hogy a véletlenszerűségek mindegyikének van egy „szála”, „amellyel összetartoznak”. A sorsnak "van egy érzett jelentése és összessége, amely a teljes életrajzban ábrázolható". Empirikusan azt mondhatnánk, hogy az aktív emberi beállítottság a számtalan véletlen közül választja ki a megfelelőt, és így a sors csak a heterogén események feldolgozása a rájuk reagáló egyéniség által. De - Jaspers szerint - „az élő ember nem érzi ezt összességében”. Nem jön bele a véletlenbe, hanem megpróbálja legyőzni azt, hogy megragad valamit a háta mögött. Az olyan "képletek", mint az eleve elrendelés, a karma vagy a világ uralma egy istenség vagy a sors ereje által, ezt a célt szolgálják . Jaspers megítélése szerint az ilyen képletek az élő impulzus átmeneti termékei vagy lerakódásai, amelyek legyőzik a határhelyzetet és pozitív tudatot teremtenek benne.

Az 1924-ben megjelent értekezésben Max Scheler kulturális-szociológiai szempontból foglalkozott a történelem irányításának és ellenőrzésének kérdésével a megfelelő "szellemi ideális kulturális tartalmak" személyes támogatói által. Scheler értékelése szerint az emberi akarat a valós történelem menetével kapcsolatban csak az autonóm, automatikusan bekövetkező és az "elme-érték vak" események és feltételek rögzített fázissorrendje keretében gyakorolhat vezető funkciót. Nem tehet többet. Hatásának mértéke csökken egy viszonylag zárt, koherens kulturális folyamat során, amelynek fő fázisai az ifjúság, az érettség és a bomlás. Míg a történelmi folyamat irányíthatósága csökken, addig a „ haláleset kollektivista mozzanata nő , és ezzel együtt az emberek elszántságérzete”. Egy ilyen folyamat minden utolsó fázisa "az élet mérése". Scheler számára a fatalizmus az a feltételezés, hogy a sors egyéni sors. Véleménye szerint ez az egyenlet téves, mert az ember egyéni elhatározása ütközhet mind a környezet felépítésével, mind a sorssal. Az ember lehet a sors bűvöletében, de felismerésként is felette állhat, megváltoztathatja vagy akár el is dobhatja.

Arnold Toynbee 1939-ben foglalkozott a témával A történelem tanulmányozása ( A világtörténet folyamata ) című fő művében , amelyben a "kultúrák szétesését" vizsgálta. A vallási fatalizmust a determinizmus teista formájaként írta le . Klasszikus példaként említette a kálvinista predesztinációs doktrínát. Az ilyen hitvallás - Toynbee elemzése szerint - a sodródás érzésének kifejezője . Ez a társadalmi szétesés idején fordul elő. Ez a passzív módszer a növekedés elán vesztésének átélésére ; aktív párja a bűnösség érzése. Toynbee számára ennek az életszemléletnek a nem vallási megnyilvánulása a 19. század haladásába vetett liberális hit és a marxizmus , az eleve elrendelésbe vetett hit két ateista változata, a „szükség bálványának” imádata. Magyarázatra szorul az a tény, hogy sok fatalista a sodródás érzésének passzív jellege ellenére rendkívüli lendület, céltudatosság és magabiztosság révén különböztette meg magát. Toynbee értelmezése szerint a fatalizmus ezen erősítő hatása a követői feltételezésre vezethető vissza, miszerint akaratuk egybeesik Isten akaratával vagy a természet törvényével, vagy a szükségesség követelményeivel, ezért elkerülhetetlenül meg kell hódítaniuk. Ha azonban a siker nem valósul meg, akkor az ellenkező hatása következik be: katasztrófa idején a fatalizmus aláássa az erkölcsöt.

Gilbert Ryle a logikus fatalizmust kommentálta az 1954-es It Was To Be című előadásában . Azt állította, hogy a fatalista érvelés figyelmen kívül hagyta az állítások és tények, valamint a logikailag szükséges és gyakorlatilag szükséges alapvető különbséget. Ryle véleménye szerint, függetlenül attól, hogy megismerhető-e a jövő, logikailag lehetetlen bizonyos igazságértékkel rendelkező kijelentéseket tenni, amelyek még konkrét konkrét tényekre vonatkoznak, amelyek még nincsenek megadva, például egy jövőbeli csata. Csak akkor beszélhetünk róla, ha egy esemény megtörtént. Alfred Jules Ayer ellentmond ennek a nézetnek a Fatalism című 1963-as esszéjében . Ayer saját kifogása a logikai fatalizmus ellen az, hogy az előismeretek nem teszik szükségessé egy jövőbeli eseményt. Ami a teista modellekben való predesztinációt illeti, Ayer megállapította, hogy ezek elvileg kizárják az ember felelősségét cselekedeteiért.

Arthur Norman Prior egy 1962-ben megjelent cikkében azzal érvelt, hogy egy hipotetikus mindentudó lénynek jelenleg nem volt módja tudni, hogy az előremutató állítások igazak-e, mivel a tudás csak az igazságra vonatkozhat, és az ilyen állításoknak nincs igazságértékük a jelenlegi. Tehát a mindentudáshoz nincs szükség fatalizmusra.

Szintén 1962-ben Richard Taylor megjelentette a Fatalism című cikkét , amellyel új lendületet adott a logikai fatalizmusról szóló vitának. Arisztotelész által választott „holnapi tengeri csata” példájával megpróbálta megmutatni, hogy a logikai fatalizmus hat olyan előfeltevés elkerülhetetlen következménye, amelyet a kortárs filozófia szinte egyhangúlag elfogadott. Taylor megvizsgálta a holnapi csatával kapcsolatos állítások valóságtartalmát a parancsnok választási szabadsága szempontjából, akit esetleg felszólítanak a támadásra. A kettősség elvét felhasználva arra a következtetésre jutott, hogy a csata lebonyolítása logikusan szükséges feltétele a rendnek. Ennek megfelelően a parancsnok döntése nem szabad.

Az ezt követő időszakban Taylor esszéje élénk vitát váltott ki a szakértők között. Számos kritikus - John Turk Saunders, Bruce Aune, Raziel Abelson, Charles D. Brown, Bernard Mayo (tollnéven Peter Makepiece) és Richard Sharvy - felszólalt, és Taylor válaszolt. Steven Cahn megvédte Taylor érvelésének meggyőződését és a feltételezések érvényességét. A valóságban Taylor nem volt fatalista, mert úgy vélte, hogy a hat feltételezés közül kettő téves. Különösen elutasította azt a nézetet, miszerint egy állítás igazságértékére nincs időbeli korlátozás. Előrehaladásának célja az volt, hogy rámutasson az elutasított vélelmek fatális következményeire, és ezáltal megmutassa azok megkérdőjelezhetőségét. Ezt azonban kritikusai alig vették észre, inkább fatalista hírnevet szerzett magának.

A logikai fatalizmus ellenzőinek meg kellett küzdeniük az aszimmetria problémájával, amely akkor merül fel, amikor a jövőre vonatkozó állításoknak más igazságértéket tulajdonítanak, mint a jelenre és a múltra vonatkozó állításoknak. Úgy tűnik, hogy az aszimmetria alapvető ontológiai megkülönböztetést igényel a múlt és a jövő állapota között. John Randolph Lucas egy ilyen különbség megerősítésével megmentette a jövő nyitottságát. A 20. század végén más megközelítések e feltételezés nélkül mentek ki; csak arra támaszkodtak, hogy az okság követi az idő nyilát .

Nelson Pike 1965-ben Taylor esszéjére és Boethius szempontjaira támaszkodva új vitát kezdeményezett a teológiai fatalizmusról. Megvizsgálta azt a tézist, miszerint nem szabad emberi akaratot cselekedni akkor, amikor Isten mindentudó. Olyan feltételezésekből indult ki, amelyek arra a következtetésre jutottak, hogy a tézist meg kell erősíteni. Ez az élénk vita folytatódik. Linda Zagzebski 2011-ben megfogalmazta véleményét, miszerint az isteni időtlenség gondolata nem kínál kiutat a fatalizmus elől.

2011-ben megjelent a Sors, ​​idő és nyelv antológia , amely visszatekintést kínál a Richard Taylor által a logikai fatalizmusról indított vitára. A kötet számos figyelemre méltó közleményt állított össze, köztük David Foster Wallace első nyilatkozatát, amely ott jelent meg először .

Peter Sloterdijk egy 2011-ben közzétett párbeszédben beszélt. Véleménye szerint a fatalizmus valódi elbűvölése minden korosztály számára azon alapul, hogy jó hírnek tartják a "Nem tehetsz" kijelentést. Ez a tézis a valamire való törekvés felmentése. Indokolja a „hajlandóságot az áttelelésre az akarat nulla pontján”. Ő, Sloterdijk, azt gyanította, hogy ez nem csak az egyszerű emberek fatalizmusára vonatkozik; A 20. századi szellemi mozgalmak nagy részének „része volt a hibernálásra való vágyakozásnak”, és kielégítette igényét a téma „megszüntetésére”.

Kitaláció

A 19. század elején megjelent a német nyelvű irodalomban nehezen meghatározható műfaj, amelyet az irodalomtörténetben hagyományosan "sorstragédiának", újabban pedig " sorsdöntő drámának " neveznek . Olyan tragédiák, amelyekben a sors fatalisztikusan veszi fel. A műfajra jellemző a véletlenszerű események láncolata, amelyek között nincs belső kapcsolat, de amelyek együttesen a végeredményben egy előre meghatározott személyes sors beteljesedéséhez vezetnek. Az eredményt ómen jelentette be, vagy úgy tűnik, hogy egy átok vagy bűncselekmény eredménye régen. Ez nem természetes következménye az egyes szereplők közötti konstellációnak, hanem külső fejlemények idézik elő. A sorsdöntő hatóság rejtélyes marad. Lökést adott Schiller 1803-ban bemutatott Messina menyasszonya című drámája , amely a sors ősi gondolatát vitte be a modern színházba. Schiller célja az volt, hogy oktatási hatást érjen el az irgalmatlan sorssal való szembesülés révén, és megmutassa, hogyan lehet az erkölcsi szabadságot az emberek számára. Ezt a szempontot azonban a következő években nem vették fel, inkább előtérbe került a szereplők tehetetlensége a sorssal szemben. Zacharias Werner példaképe volt a sorsdöntő drámának ; további ismert szerzők ebben az irányban Adolf Müllner és Ernst von Houwald voltak . Még Franz Grillparzer darab Az ős a sorsdrámák közé tartozik. Ezek a szerzők tematizálták a sorsot, de maguk nem voltak fatalisták. Az olyan kritikusok, mint Ludwig Börne, elítélték a sorsdöntők rendezését, vagy paródiákkal tették nevetségessé.

zene

Gian Francesco Malipiero zeneszerző Atropo címmel adta tizedik szimfóniáját, egy kései művet 1967- től . Azzal, hogy a halált hozó moire után nevezte el, utalt a halál témájára. Zenei eszközeivel Malipiero kifejezte a sors kiszámíthatatlan és ellenséges erejének kegyetlenségét.

Európai legendák és szokások

A fatalista gondolatok elterjedtek az európai népi hiedelmekben és legendákban. Számos sorstörténetben jönnek a sajátjukba. A nagyon gyakori szerkezetet három jellemző határozza meg: A „sors gyermekét” születése után megjósolják a csapásról, gyakran halálának körülményeiről; az áldozat vagy védője megpróbálja elhárítani a végzetet; végül a jóslat beteljesedik. Egyes esetekben a sors büntetését ravaszsággal lehet törölni, kijátszani vagy legalábbis hatástalanítani, vagy elhalasztani a katasztrófát, de a történet általában tragikusan végződik. Gyakran éppen a védekezés kísérletei valósítják meg a jóslatot.

Számos európai népmesében nincs „vak”, önkényes gondviselés, inkább az igazságosság kontextusának gondolkodási mintázata jelenik meg: A sorsgeneráló tekintély - általában három női alak, a „sors nője” - lehetővé teszi az méltók számára a sikert , méltatlan a kudarcra. Más, ugyanolyan elterjedt hagyományok szerint azonban a sors asszonyai szeszélyesek és érzékenyek, és önkényesen döntenek az aktuális hangulat szerint. Egymás után hirdetik mondásaikat az újszülött jövőbeli életéről, ezáltal az utolsó nő mondanivalója döntő fontosságú, és a megfogalmazást teljesíteni kell. A halál mellett a házasság különösen gyakran előre meghatározott.

Kelet-európai, román és kelta hagyományok

Az ókori görög hit a Moirenben, a sors klasszikus nőiben és a szülés után gyakran katasztrofális szerepükben rendkívül kitartónak bizonyult. A görög mondák és szokások a modern időkig megőrizték, az albán népi hiedelmekben a görög névvel együtt átvették és még a 20. században is élt. Tehát a gyermek születése utáni harmadik éjszakán kenyeret és mézet szolgáltak a Moirenek táplálására, akik eljöttek az élettelenek kiosztására. Különösen tartós hatással volt az ősi Meleagrossage, amely a Moire Atropos által kiváltott sorsot írja le. Tárgyát a népi elbeszélő anyag 21 változatban adja át.

Romániában is a 20. században még mindig elterjedt volt a nőkben a születéskor megjelenő sors hite. Feltűnő a levelezés a görög hagyománnyal. Az idősebb román források két sorsú nőről beszélnek, a fiatalabb forrásokban hárman vannak, mint a görög régióban. Számos névformát adtak át ezeknek az ábráknak, köztük a Mire név is , amely elárulja a görög befolyást . Az ursitoare kifejezés bevált a tudományos terminológiában . Az Ursitoare az újszülött boldogságát méri. Látogatása általában a baba születése utáni harmadik éjszakán várható. Széles körű előkészületek zajlanak befogadásukra és szórakozásukra.

A sorsdöntő női szellemekben való hit számos változata, amely meghatározza a gyermek jövőbeli boldogságát és boldogtalanságát, amikor gyermek születik, számos szláv nép között elterjedt. Nem világos, hogy az anyag ószláv anyag, vagy a görög történetekből és szokásokból származó anyag. Számos népmese dokumentálja az ilyen fatalista ötletek népszerűségét, központi szempont volt a családok arra irányuló törekvése, hogy befolyásolják az újszülött jövőbeli sorsának meghatározását. A megfelelő szokások azt a célt szolgálták, hogy megnyerjék a sorsban élő nők jóindulatát, hogy a gyermek sikeres életet biztosítson. A kapcsolódó ötletek évszázadokig érvényesülhettek különböző változatokban, egyes esetekben a modern korig. Bolgár, szerb, horvát, szlovén, cseh és szlovák népi hiedelmek tanúskodnak a sorsú nőkről. A régi orosz születési istennők (Roženicy) valószínűleg szintén eredetileg a sors asszonyai voltak ; áldozatokkal való tiszteletük a kereszténység után is folytatódott a középkorban, és az ortodox egyház lelkesen ellenezte. A szlávoktól a romák sok csoportja átvette a hitet azokban, akik meghatározták a sorsukat és a vonatkozó szokásokat.

A sorsnő Laima , aki eredetileg a kereszténység előtti időkből származó istennő volt, fontos szerepet játszik a lettek és litvánok népmeséiben . A kiterjedt folklóranyagok azt mutatják, hogy ennek az alaknak az imádata, különösen a lettek körében, túlélte a keresztényítést és a kora újkorig folytatódott. A források gyakran három laikusról is beszélnek.

A román népek közhiedelmeiben, különösen Franciaországban, a tündérek átvették a sors nők szerepét a középkorban . A francia fée szó a latin fata-ra vonatkozik . A tündérek születéskori megjelenése, sorsajándékuk és hármasuk feltárja a hagyomány ősi eredetét.

A fatalizmus erőteljes kifejezést talál a kelta legendákban. Diarmuid és Gráinne középkori mondájában Diarmuid hős kijelenti, hogy ha számára előre meghatározott halál, akkor nincs menekvés számára.

Germán hagyományok

Nem világos, hogy a középkori forrásokból mennyire vonhatók ki hiteles információk a pogány germán sorsképekről, amelyek a keresztényesítés után is hatottak. Az óangol wyrd kifejezésről már régóta szó esik ebben az összefüggésben , amelyet nem szabad azonosítani az ó-felnémet és más germán nyelvek etimológiailag rokon terminusaival . Régebbi kutatások során széles körben elterjedt volt az a vélemény, hogy a wyrd a pogány eredetű sors megkerülhetetlen ereje. Feltételezték, hogy a fogalom a népi szakirodalom információiból következtethet, hogy a középkori néphitben kereszténység elõtti szubsztrátuma volt. A legújabb kutatások azonban nagyon szkeptikusak az ilyen újjáépítési kísérletekkel kapcsolatban.

Mindazonáltal megbízható bizonyíték áll rendelkezésre számos, a népi forrásokból származó egyértelmű bizonyíték alapján, miszerint a középkorban a fatalista eszmék elterjedtek a germán nyelvterületen. A közhiedelem úgy vélte, hogy az előre meghatározott sors uralja az életet, és senki sem tud ellenállni annak. A hős feladata az volt, hogy a végzet rendjének megfelelően cselekedjen.

A skandináv mitológiában , a Nornák játszani a szerepét a női istenek a sors. Minden újszülöttnek hozzárendeli képességeit, különösen az élettartamát. A Moirenhez és Parzenhez hasonlóan ezek is szentháromságként jelennek meg, és olyan pörgetőként írják le őket, akik erővel forgatják a sors szálait, és olyan ítéleteket hoznak, amelyek elől senki sem menekülhet el. A sors a Nornok által hozott ítéletként érződik. A valkírok (valkyrja) szintén pusztító lények. Míg a Nornok egy élet elején meghatározzák annak hosszát, addig a valkírok az élet végén jelennek meg, döntéseik a halálra utalnak. Ahogy a nevük is sugallja, ők "a csatahalottak szavazói (valr) "; ők határozzák meg, hogy ki essen el a csatában. Különbözőek az információk arról, hogy önállóan dönt, vagy isteni utasítások szerint kell cselekednie.

Iszlám kulturális terület

Az iszlám bevezetése után az arab kultúrában fennmaradt a fatalizmus iránti hagyományos tendencia, mivel az új vallás is táptalajt kínált számára. A világ fatalista nézete most teista árnyalatot kapott, és összekeveredett az isteni eleve elrendelés tanával. A Korán szerint csak az történhet meg egy emberrel, amit Isten már írásban rögzített.

Az iszlámban az Isten által meghatározott sorsot qadarnak vagy qaḍāʾ-nak hívják . Számos arab közmondás utal a sors erejére. A teológia fatalista irányzata hangsúlyozza, hogy kivétel nélkül mindent, ami történik, Isten nemcsak előre ismeri, hanem akarja is. Mindent ő döntött a világ megteremtése előtt. Az ő akaratának tollával rögzítik, és ezért megváltoztathatatlan. Más teológiai tanítások viszont az emberi szabad akaratra és a fatalizmus elleni harcra összpontosítanak. Ebben az értelemben a muʿtazilita teológia hívei a középkorban állást foglaltak . A Korán Ashʿaritic- értelmezése középső helyet foglal el, ragaszkodva mind az eleve elrendeléshez, mind az emberi cselekvési szabadsághoz. A magyarázat azon az elgondoláson alapszik, hogy az ember az akarat cselekedete által kisajátítja az Isten által elkövetett tetteket, ezért felelős értük.

A teológiai fatalizmus extrém következménye az a tan, miszerint az ember csak látszólag cselekszik, a valóságban mindig csak Isten a cselekvő. A középkori Antifatalisten az ellentétes irányokat Ǧabrīya-ként ( arab ǧabr kényszerített követői kényszerítették) jelölte ki , és azzal vádolta őket, hogy tagadják az akaratot és így megszüntetik az emberi felelősséget. A mérsékelt fatalistákat azzal is vádolták, hogy a „kényszer népéhez” tartoznak.

Az emberi lény „része”, „részesedése” - arab قسمة qisma , török kismet - a török ​​közhiedelemben elterjedt fogalom volt, amely kifejezést nyert a történetekben és az építő irodalomban. A qizma azonban nem jelenik meg ezzel a jelentéssel a Koránban, és nem játszott szerepet a muszlimok teológiai és filozófiai beszédében . A török ​​mentalitás európai fogadtatásában azonban Kismet lett a vezető kifejezés; A sors megértése, hogy a 18. és 19. században olyan pejoratív kifejezésekkel foglalkoztak, mint a Türkenfatalismus és a török ​​hit .

Iránban is a fatalizmus termékeny talajra talált az iszlám hódítás után. A predesztináció fogalmának kifejezett preferenciája áthatja a perzsa költészetet a modern időkig. Például megformálta a híres Shāhnāme eposzt . Ez a tendencia megtalálható a történetírásban is. A perzsa költészetben az iszlám előtti sorsfelfogások nyomai évszázadokig éltek a honfoglalás után. Az iszlám előtti gondolat, miszerint a csillagos ég az emberekhez rendeli egyéni sorsukat, továbbra is hatalmasnak bizonyult; A visszhang megtalálható mind a Shāhnāme-ban, mind pedig a Wīs u Rāmīn című eposzban, amelyet Gurgānī perzsa költő készített . A fatalista ötletek népi népszerűsége nyelvileg megmutatkozik metaforikus kifejezésekben, például a sors nyílában (vagy kézben, tollban) , valamint rengeteg idiómában, közmondásban, anekdotában, történetben és legendában. A modern időkben az olyan iráni értelmiségiek, mint Ahmad Kasrawi , mélyen gyökerező lemondást vívtak a lakosság sorsával szemben, mivel az emberi teljesítmények leértékeléséhez vezet, és a nemzet elmaradásának egyik oka.

Indiai hagyományok

A védikus vallásban , amely India legrégebbi írott forrásokból származik, a mindenható, elkerülhetetlen sors gondolata még ismeretlen volt. Csak a korai hinduizmus epikus irodalmában kerültek előtérbe a fatalista kifejezések és elképzelések. A népszerű eposzok mellett a közhiedelemben gyökerező asztrológia jelentős mértékben hozzájárult a fatalizmus iránti tendencia megszilárdításához a hindu populációban. A nagyon népszerű Mahábhárata eposzban , amely a hindu hagyomány magjának része, feltételezik, hogy még az istenek is tehetetlenek a sors ellen. Ennek során a sors azonosul az idővel.

Az ókori indiai kultúrában uralkodó alapvető teológiai és filozófiai hiedelmek akadályozták a fatalista gondolatok megjelenését, mert a népi karma- koncepciók jelentős hatást tulajdonítottak a jövőre az emberi döntéseknek. Ezért nem alakult ki következetes fatalizmus a ma is létező fontos indiai eredetű vallások - a hinduizmus, a buddhizmus és a dzsainizmus - tananyagában . Mindazonáltal a fatalista sorsképek fontos szerepet játszanak a hinduizmusban, mind a vallási irodalomban, mind a közhiedelemben. Ezek meglepő események, ellenőrizhetetlen folyamatok és emberi erőfeszítések váratlan eredményeinek magyarázatát szolgálják. A sors - a szanszkrit daiva-ban - akkor használatos, amikor olyan okok és következmények egymásutániságának a benyomása merül fel, amelyeket az ember már nem tud ellenőrizni vagy elkerülni, miután elindította. Vagy személytelen erő, vagy egy istenség, aki valamit tervezett és küldött, megjelenik kiváltó okként. A kauzális istenséget néha "rendezőnek" ( dātā vagy vidhātā ) nevezik . A Mahábhárata arra panaszkodik, hogy a szeszélyes isten játékokkal játszik az emberekkel, mint egy gyerek. A Mahábhárata egy másik ismertetése szerint a vállalkozás eredménye mind az érintettek cselekedeteitől, mind a daivától függ . Még egy értelmes és megfelelően kezelt projekt is kudarcot vallhat a könyörtelen daiva ellenállása miatt. Mindazonáltal a hívőket arra biztatják, hogy ne adják fel és mindig igyekezzenek minden tőlük telhetőt megtenni.

A sors, ahonnan nem lehet elmenekülni, a hindu hatóságok bizonyos esetekben hatalmas átok hatásaként mutatják be. Általában a reinkarnáció összefüggésében magyarázzák, az előző életekben történt ismeretlen cselekedetek eredményeként. Ezenkívül a közhiedelemben vannak olyan értelmezések is, amelyeknek fatalista jellemzői vannak. A fatalizmust erősen hangsúlyozza a Tamil Nadu- ban elhangzott mítosz, miszerint Shiva isten minden élőlényt jövőbeli sorsának "a homlokára írva" jelölte ki a világ teremtése előtt, amelynek során minden cselekedet, gondolat és tapasztalat már pontosan meg volt adva. meghatározott. A hinduk körében uralkodó vélemény azonban nyitva hagyja a változás lehetőségét. Úgy gondolják, hogy a sors által tervezett és a horoszkópokban felismerhető események menete nem elkerülhetetlen, sokkal inkább a közelgő katasztrófa megelőzhető rituális cselekedetekkel.

Különleges jelenség az Ajivikas tanítása , egy nem hindu filozófiai irányzat , amelyet Gautama Siddharta Buddha Indiában tanúsított és valószínűleg a 15. századig folytatott. Ajivikas szerint a sors szigorúan meghatározott. Nincs szabad akarat, minden a természetes törvényszerűségeket követi (niyati) . Így az emberek nem befolyásolhatják sorsukat. Tehetetlen a szükség esetén. Ajivikák tagadták az erkölcsi világrend létezését. Elvetették azt az elképzelést, miszerint a lélek test halála és a jövőbeni inkarnációk létezésének feltételei a korábbi jó vagy rossz tettektől függenek. Tanításaik szerint az etikai normák betartása vagy figyelmen kívül hagyása a halál után nincs hatással. Az érdem és a bűn nem objektív valóság, amely egy egyetemes törvény alapján jutalmat vagy büntetést eredményez. Így különbözik az ajivika filozófia alapvetően a hinduizmustól, a dzsainizmustól és a buddhizmustól, amelyek a sorsot a karmától, a múltbeli tettektől és ezáltal az emberi akarattól függik.

A hindu és az iszlám ötleteket egyaránt felvállaló szikhizmusban a karma elv (itt karam néven ) kerül elfogadásra, és ezáltal az emberek felelőssége életkörülményeikért és jövőjükért. Az Adi Granth , a szikh vallás alapírása is egyértelműen fatalista kijelentéseket tartalmaz. Megállapításra került, hogy minden emberi cselekedetet, például beszélgetést, étkezést, járást, látást, hallást és légzést „előre leírnak” (lekhai) . Ez az írás Istentől származik, és nem törölhető.

Kínai fogalmak

Konfucianizmus

Konfuciusz (Kr. E. 551–479), a konfucianizmus megalapítója a „mennyet” (kínai 天tiān ) tekintette annak a világrendnek a garanciájaként, amelybe az ember beletartozik. A konfuciánus megértés szerint a menny irányítja az emberi élet menetét, és minden ember számára meghatározza a célját, a teljesítendő feladatot és az elérendő célt. Ez az előre meghatározott elhatározás a „mennyből kapott megbízás” (天命tiān mìng ). A Menny minden emberre rákényszerítette személyes sorsát (命mìng ). A mìng szó alapvető jelentése rend vagy parancs . Konfuciusz számára ugyanis a mennynek akarata van, amely attól függ, hogy az ember megtalálja-e a helyes utat, etikus életmódot, vagy sem. A mester állítólag megjegyezte: „Hogy valaki jó úton jár-e, az a sors. Hogy elutasítja-e a helyes utat, az a sors. ”A konfuciánus tanítás szerint a menny sorsot küld, meghatározza az életet és a halált, a betegséget, a gazdagságot és a presztízset, a tehetséget és a személyiséget. Konfucius szerint az ajándékok kiosztása önkényes volt, és az okokat nem lehet azonosítani, mert a menny csendben volt. A befolyásos konfuciánus Mengzi , aki a Kr. E. 4. és 3. század elején élt. Kr. E. Szintén az égen keresztüli vezetést hangsúlyozta, de Konfuciusnál fontosabb szerepet szánt az emberi akaratnak.

Az, hogy mennyire tekintették erkölcsi tekintélynek az eget a korai konfucianizmusban, a forrásokból nem világos, és ellentmondásos a kutatás során. Egyes kijelentések a sors vak, erkölcsileg közömbös hatalmának gondolatát sugallják, mások az emberi tettek etikai szempontból történő jutalmazásának vagy megbüntetésének gondolatán alapulnak.

Még azokat a folyamatokat is, amelyek a jelek szerint kizárólag az emberi választás szabadságának területéhez tartoznak, például a hadiállapotot, a konfucianizmusban egy felettes hatalom beavatkozásaként érzékelik, amelyek ellen az ember nem tehet semmit. Mengzi megjegyezte: „Az ég még nem akarja, hogy a béke uralkodjon a földön!” Konfuciuszi szempontból a karizma (德dé ), az egyének nagyra értékelt hatalma a menny adománya . A dé csak kiválasztott embereknek, a bölcsességtanároknak - különösen Konfuciusnak - és különösen tehetséges uralkodóknak adatik meg. A siker akkor biztosított, ha rendelkezik a hozzá tartozó erővel.

A konfucianizmus megkülönbözteti a sors által meghatározott életkörülményeket, valamint az emberi lényen belüli kapcsolatokat és folyamatokat, amelyek az ő hatáskörébe és felelősségébe tartoznak. A bölcs ember feladata, hogy megismerje sorsát, és engedelmesen és nyugodtan elfogadja, miközben az erényt ápolja magában. Mengzi tanítása szerint az ember a külső körülményekhez való helyes hozzáállást úgy éri el, hogy kimeríti a magában rejlő szellemi és erkölcsi lehetőségeket. Így felfegyverkezve nyugodtan várja az akaratától és a sorsától nem függő fejleményeket. A mìng erejét nem szabad figyelmen kívül hagyni, hanem tisztelettel kell szemlélni.

A mindennapi élet tekintetében a konfuciánusok sorsdöntő körülmények iránti tisztelete nem eredményez lemondó hozzáállást. Inkább a sors elfogadásának ajánlása kapcsolódik az igényhez, hogy aktívak legyünk és teljesítsük a személyes feladatot, a menny megbízatását.

Az uralkodó esetében a hatalom átvétele azt jelzi, hogy kezdetben megkapta a menny megbízatását. Az elv itt érvényes: A menny nem beszél, de hatásai révén megmutatja magát. A következő években a menny az uralkodó cselekedetei felé orientálódott, és ha kudarcot vallott, visszavonta mandátumát. A történelem folyamata tehát meghatározza a sors mennyei erejének kölcsönhatását az emberi döntésekkel.

Mohizmus

A filozófus Mozi (Mo Di), aki a Kr. E. 5. században határozottan ellentétes álláspontot foglalt el a konfucianizmus fatalista tendenciájával szemben . Megalapította a "mohizmust". Élénken küzdött a fatalizmus ellen. A róla elnevezett Mozi szöveggyűjteményben, a mohisták által rendezett tanítások összeállításában egy három fejezetből álló rész Fēi mìng (A sorsba vetett hit ellen ) címet viseli . Mindenekelőtt Mozi azokat vádolta meg, akik "feltételezik, hogy van predesztináció", világnézetük társadalmi következményeivel. A fatalizmus a hűség, az erkölcs és a tisztesség megszakadásához vezet mind a családi életben, mind az államban. Amikor a sorsba vetett hit befolyást nyer, az önző könyörtelenség, a kötelesség elhanyagolása és a hűtlenség határozza meg az emberek viselkedését.

A fatalizmus mohisztikus elítélő ítélete nem érinti a magasabb hatalom irányításának fogalmát. Az egyetlen dolog, amelyet elutasítanak, a „vak” sorsba vetett hit, amelyet eleve meghatároznak a nép etikai döntéseitől függetlenül. Ezzel szemben az igazságosan kiosztott világrendet megerősítik. A Mohizmus azt feltételezi, hogy a mennynek akarata van, elősegíti az igazságosságot, a jó viselkedést jutalmazza és a rosszat bünteti. Mozi anti-fatalista küzdelme korának vezető tudósai, a rú (儒) ellen irányult . Beszámolója szerint a rú azt állította, hogy a menny minden élet számára előre meghatározta a hosszú élettartamot vagy a korai halált, a szegénységet vagy a gazdagságot, a biztonságot vagy a veszélyt. Azt mondták, hogy ezeket a javakat nem lehet sem növelni, sem csökkenteni, és még ha tudna is valaki a sorsokról, semmit sem lehet megváltoztatni. Ilyen fatalista feltételezésekből arra lehetne következtetni, Mozi érvelése szerint, hogy az erkölcsi normák követésének vagy figyelmen kívül hagyásának nincs hatása. A mohisztikus polémia e következmény ellen irányult. Mozi megállapította, hogy társadalmilag kívánatos magatartásra csak akkor lehet számítani, ha a társadalomban gyökerezik az a meggyőződés, hogy az emberek felelősek jó vagy rossz cselekedeteikért.

Wang Chong

Az 1. században Wang Chong filozófus a kortárs közhiedelem kritikusaként jelent meg. Az akkor elterjedt ötletek kezelésével kidolgozta és megalapozta sorselméletét. A kiindulási pont az a kritika volt, amely szerint az emberi sorsokat igazságos menny irányítja, amely az érdemeket megjutalmazza és megbünteti a szabálytalanságokat. Wang ezt ellensúlyozta koncepciójával, amely szerint az ember természete, egyéni jelleme (性xìng ) nem kapcsolódik sorsához (命mìng ). A jó és a rossz cselekedetek a karaktertől, a szerencsétől és a balszerencsétől a sorstól függenek. A jó emberek, akárcsak a rosszak, bizonyos esetekben szerencsések, másokban nem. Ez vonatkozik a természetes életkörülményekre, valamint az interperszonális kapcsolatokra is. Az uralkodók nem a valódi teljesítményük és helytelen magatartásuk szerint, hanem önkényesen jutalmazzák és büntetik alattvalóikat; semmibe veszik a hűséges szolgákat és megbízhatatlanokra támaszkodnak.

Wang Chong érvelését nemcsak arra az empirikus megállapítására alapozta, hogy az emberi életben nincs megfigyelhető összefüggés az erkölcs és a sors vagy a sorscsapások között. Ezenkívül rámutatott, hogy ugyanazokat a törvényeket kell feltételezni az emberi világra nézve, mint általában a természetre nézve. Wang úgy érvel, hogy ha az ember olyan helyen jár, ahol hangyák vannak, akkor azok a hangyák, amelyekre lép, meghalnak, míg a többiek életben maradnak. Tűz esetén egyes fűszálak megégnek, mások pedig nem. Ha egy embercsoportot fegyveres férfiak támadnak meg, egyesek megsebesülnek, mások sértetlenül megmenekülnek. Az egyes fűszálakat és hangyákat nem díjazzák és nem büntetik azért, mert jó vagy rossz. Így ugyanez feltételezhető az emberek esetében is. Az ember valóban a mennyből és a földből jön létre, de nem szándékosan, mert a természetnek nincs szüksége erre a földlakóra és nincs szimpátiája iránta. A menny és a föld az emberhez, az ember a tetvekhez viszonyul.

Eszerint az emberi élet folyamata, akárcsak az állatoknál és a növényeknél, attól függ, hogy szerencsés vagy szerencsétlen az ember. Az egyén nem tud segíteni rajta. Wang azonban nem látta a meghatározó tényezőt az oksági láncok kaotikus egybeesésében. Inkább azt állította, hogy mindent előre meghatározott a mìng , a sors ereje. Például az élettartam egy veleszületett hajlamtól függ. A különbség a konfuciánus predesztináció fogalmától az, hogy Wang nem egyenlővé tette a sorsot meghatározó tekintélyt a jóindulatú és igaz mennyországgal, inkább etikailag közömbösnek tartotta. Megértése szerint a természetben van predesztináció, de nincs erkölcsi kritérium. Ez nemcsak az egyénekre vonatkozik, hanem az államokra is. Rájuk is vonatkoznak a sors rendeletei, és ezt a bölcs uralkodók semmilyen erőfeszítéssel nem változtathatják meg. Egy ország kollektív sorsa erősebb, mint a lakóié. Emiatt a polgárok mind egyszerre részesülnek vagy szenvednek a nagy eseményekből és általános körülményekből, bár egyéni predesztinációjuk eltérő lenne.

Wang a konfuciánus Mengzi példáját hozta fel. Azt javasolta, hogy engedjék meg magukat a sorsnak, de felelősségteljes cselekedettel ellensúlyozzák a veszélyeket. Azok, akik értenek a sorshoz, nem állnak az összeomlás veszélyét jelentő fal alatt. Wang ezzel szemben azt kifogásolja, hogy akinek ilyen módon szánni kell a halálát, az a megfelelő időben egy ilyen fal alá kerül.

Afrikai vallások

Az afrikai etnikai vallásokban a legfőbb istenség gyakran jelenik meg a sors hatalmában. A Beninben elterjedt hit szerint az előre meghatározott sorsot (fa) Mawu égistennő határozza meg , ez "Mawu írása". Mawut hímnek tartja az anyajuh ; meghatározza minden ember karakterét, tehetségét és sorsát. Igazságtalansága siránkozik. Az Ashanti hagyományos meggyőződése szerint az az elv érvényesül, hogy a legmagasabb lény sorsát előre meghatározták, és ezen semmit sem lehet megváltoztatni. A Kpelle-vel az uralkodó isten minden esemény tényleges oka. Méri az élet idejét, és az embereknek és az állatoknak sorsukat rendeli; a vadász azt mondja, hogy megölte „állatát”, vagyis azt, amelyet Isten rendelt hozzá. Fatalista ötletek, amelyek szerint a legmagasabb lény a szuverén ura erők létezését és önkényesen rendel a boldogság és boldogtalanság az egyén, is formálják a világképet a bennszülött vallások a Shilluk , Kaffa , maszájok , Chagga , Ovambo , Barundi, Ila és Dama.

irodalom

Megjelenik az általános áttekintés

• Gregor Ahn et al: sors . In: Teológiai Valódi Enciklopédia . 30. kötet, de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016243-1 , 102-122
• Chantal Hasnoui: fatalizmus . In: Encyclopédie philosophique universelle. 2. kötet: Les fogalmak filozófia. Szótár , 1. alsáv: filozófia occidentale: A-L . Presses Universitaires de France, Párizs 1990, ISBN 2-13-041442-7 , 957-963.
• Monika Oertner: fatalizmus . In: Hans Jörg Sandkühler (Szerk.): Enciklopédia-filozófia. 1. kötet, Meiner, Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1999-2, 701-706
• Jürgen Ruhnau: Fatalizmus . In: A filozófia történeti szótára . 2. kötet, Schwabe, Bázel, 1972, 913–915

Általános vizsgálatok

• Mark H. Bernstein: Fatalizmus. University of Nebraska Press, Lincoln / London 1992, ISBN 0-8032-1227-5
• Steven M. Cahn: Sors, ​​logika és idő. Yale University Press, New Haven / London 1967
• William Lane Craig : Az isteni előismeretek és a jövőbeli kontingensek problémája Arisztotelésztől Suarezig. Brill, Leiden és munkatársai, 1988, ISBN 90-04-08516-5
• Helena Eilstein: Szemlélődő, életpraktikus . Esszé a fatalizmusról. Rodopi, Amszterdam 1997, ISBN 90-420-0183-6 (a fatalizmus és az antifatalizmus logikájának modern hipotéziseit tárgyalja)
• Oertner Monika: Fatalizmus . Fogalmak, jelenségek és problémák elemzése, példaként Chrysipps és Calvin tanításait figyelembe véve . Hartung-Gorre, Konstanz 2005, ISBN 3-86628-031-9

Cikkgyűjtemények

• Steven M. Cahn, Maureen Eckert (szerk.): Sors, ​​idő és nyelv. Esszé a szabad akaratról. David Foster Wallace. Columbia University Press, New York 2011, ISBN 978-0-231-15157-3 (esszék a logikai fatalizmusról)
• John Martin Fischer , Patrick Todd (szerk.): Szabadság, fatalizmus és előismeretek. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-994241-1
• Helmer Ringgren (Szerk.): Fatalista hiedelmek a vallásban, a folklórban és az irodalomban. Almqvist & Wiksell, Stockholm 1967

Old Orient

• Jack N. Lawson: A sors fogalma az első évezred ősi Mezopotámiájában. A Šīmtu megértése felé. Harrassowitz, Wiesbaden 1994, ISBN 3-447-03541-2
• Janice Polonsky: A napisten feltámadása és a sors meghatározása az ókori Mezopotámiában. ProQuest, Ann Arbor 2002 (disszertáció)

Antikvitás

• David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Hakkert, Amszterdam, 1973, ISBN 90-256-0646-6 (a Louvain 1945 kiadás újranyomása)
• Bernard Clive Dietrich: Halál, sors és az istenek. Egy vallási eszme kialakulása a görög közhiedelemben és Homéroszban. 2. javított kiadás, Athlone Press, London 1967
• Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico. 2 kötet, Del Bianco, Udine 1984
• Heinrich Otto Schröder : Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für ókor és kereszténység . 7. kötet, Hiersemann, Stuttgart 1969, Sp. 524-636
• Reinhard Gregor Kratz , Hermann Spieckermann (szerk.): Gondviselés, sors és isteni hatalom. Ősi hangok egy aktuális témáról . Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149463-5

középkorú

• Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predesztináció Bizáncban és a skolasztikában. Peter Lang, Frankfurt, 2017, ISBN 978-3-631-65485-9

Modern idők

• Franziska Rehlinghaus: A sors szemantikája. A felvilágosodás és az első világháború közötti elérhetetlenség relevanciájáról. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-36724-7

Germán hagyományok

• Anthony Winterbourne: Amikor a nornok megszólaltak. Idő és sors a germán pogányságban. Fairleigh Dickinson University Press, Madison 2004, ISBN 0-8386-4048-6

iszlám

• 'Abd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: fatalizmus . In: Ehsan Yarshater (szerk.): Encyclopædia Iranica . 9. kötet, Bibliotheca Persica Press, New York 1999, ISBN 0-933273-35-5 , 396-398.
• Helmer Ringgren: Tanulmányok az arab fatalizmusról . Harrassowitz, Wiesbaden, 1955

hinduizmus

• Peter Hill: Sors, ​​predesztináció és emberi cselekvés a Mahābhāratában: Tanulmány az eszmetörténetben. Munshiram Manoharlal, Újdelhi, 2001, ISBN 81-215-0855-X , 195-230.

Kína

• Yixia Wei: A kínai sorsfilozófia. Springer, Szingapúr, 2017, ISBN 978-981-10-4369-7

web Linkek

• Hugh Rice:  Fatalizmus. In: Edward N. Zalta (Szerk.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Ned Markosian: Idő: Fatalizmus  . In: Edward N. Zalta (Szerk.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .

Megjegyzések

1. ↑ Lásd az egyes kifejezésekről szóló cikkeket az antik filozófia szótárában, amelyet Christoph Horn és Christof Rapp szerkesztett , 2., átdolgozott kiadás, München, 2008, valamint Margarita Kranz: Schicksal. In: A filozófia történeti szótára , 8. kötet, Basel 1992, Sp. 1275–1289, itt: 1275.
2. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 132. o.
3. ↑ Michael Franz : Schelling's Tübinger Platon-Studien , Göttingen 1996, 22. o. F.
4. ^ Walther von Wartburg : Francia Etimológiai Szótár , 3. kötet, Tübingen 1949, 434. o.
5. ↑ Isolde Nortmeyer: végzetes. In: Hans Schulz, Otto Basler (Szerk.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2., átdolgozott kiadás, 5. évfolyam, Berlin 2004, 737–742. Oldal, itt: 737.
6. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, p. 16 F.; Jürgen Ruhnau: Fatalizmus . In: Történelmi szótár a filozófia , 2. kötet, Bázel, 1972, Sp. 913–915.
7. ↑ Duden: A származási szótár . A német nyelv etimológiája. Mannheim 2007, Lemma végzetes.
8. ↑ A Wortgeschichte lásd Izolda Nortmeyer: halálos kimenetelű. In: Hans Schulz, Otto Basler (szerk.): German Foreign Dictionary , 2., átdolgozott kiadás, 5. évfolyam, Berlin 2004, 737–742. A köznyelvi kifejezés fatalizmussal Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 10-24. Vö. Jürgen Ruhnau: Fatalizmus . In: A filozófia történeti szótára , 2. kötet, Bázel, 1972, Sp. 913–915, itt: 913.
9. ↑ Nietzsche megközelítéséről lásd Marco Brusotti: A tudás szenvedélye , Berlin 1997, 454–471.
10. ↑ Monika Oertner: fatalizmus , Konstanz 2005, p. 16 f.
11. ↑ Heidrun Kämper : meghatározni . In: Hans Schulz, Otto Basler (szerk.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2., átdolgozott kiadás, 4. évfolyam, Berlin 1999, 433–445., Itt: 435.
12. ↑ Monika Oertner: fatalizmus , Konstanz 2005, p. 3, 16 f.
13. ↑ Monika Oertner: fatalizmus . In: Hans Jörg Sandkühler (Szerk.): Enzyklopädie Philosophie , 1. évfolyam, Hamburg 2010, 701–706. Oldal, itt: 701.
14. ↑ Monika Oertner: fatalizmus . In: Hans Jörg Sandkühler (Szerk.): Enzyklopädie Philosophie , 1. évfolyam, Hamburg 2010, 701–706. Oldal, itt: 701; Mark Bernstein: Fatalizmus. In: Robert Kane (szerk.): A szabad akarat oxfordi kézikönyve , Oxford 2002, 65–81. Oldal, itt: 67–69; Pirmin Stekeler-Weithofer többek között: Determinizmus / Indeterminizmus. In: Hans Jörg Sandkühler (Szerk.): Enzyklopädie Philosophie , 1. évfolyam, Hamburg 2010, 382–395., Itt: 382–384.
15. ^ Lásd a fatalizmus és determinizmus lehatárolásáról Mark H. Bernstein: Fatalism , Lincoln / London 1992, 61–65. Monika Oertner: fatalizmus . In: Hans Jörg Sandkühler (Szerk.): Enzyklopädie Philosophie , 1. évfolyam, Hamburg 2010, 701–706. Oldal, itt: 701 f.
16. ↑ Lásd a tipológiáról Gregor Ahn: Schicksal. I. Vallástörténet. In: Theologische Realenzyklopädie , 30. évfolyam , Berlin, 1999, 102–107., Itt: 104–106; Mark H. Bernstein: Fatalism , Lincoln / London 1992, 5–10. Mark Jago: Fatalizmus. In: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , 2. kötet, London / New York 2006, 1059. o., Itt: 1059.
17. ^ Jacob Burckhardt : Görög kultúrtörténet , 2. kötet, Basel / Stuttgart 1978, 115. o.
18. ^ Bernard Clive Dietrich: Halál, sors és istenek , 2., javított kiadás, London 1967, 2–7. Gregor Ahn: Sors. I. Vallástörténet. In: Theologische Realenzyklopädie , 30. évfolyam , Berlin, 1999, 102–107., Itt: 104–106; Helmer Ringgren: A fatalizmus problémája. In: Helmer Ringgren (Szerk.): Fatalista hiedelmek a vallásban, a folklórban és az irodalomban , Stockholm 1967, 7–18., Itt: 13–18.
19. ↑ Gottfried Seebaß : Akarat / Akarat szabadsága. I. Filozófiailag. In: Theologische Realenzyklopädie , 36. évfolyam , Berlin 2004, 55–73. Oldal, itt: 66.
20. Ees Kees W. Bolle: Sors. In: Lindsay Jones (Szerk.): Encyclopedia of Religion , 2. kiadás, 5. kötet, Detroit 2005, 2998-3006. O., Itt: 3002 f.; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 579–586; Utto Riedinger: A Szentírás a görög egyház asztrológia elleni harcában , Innsbruck 1956, 15. o. David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 587. o.
21. ↑ Edward Craig: Fatalizmus . In: Routledge Encyclopedia of Philosophy , 3. kötet, London / New York 1998, 563. o. Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 37-45.
22. ↑ Friedrich Heiler : a vallás megnyilvánulásai és lényege , 2., továbbfejlesztett kiadás, Stuttgart 1979, 58. o.
23. ↑ Jim Tester: A nyugati asztrológia története , Woodbridge 1987, 2. o. Christian Thiel : Asztrológia. In: Jürgen Mittelstraß (Szerk.): Encyclopedia Philosophy and Philosophy of Science , 2., átdolgozott kiadás, 1. kötet, Stuttgart 2005, 267–269. Oldal, itt: 267; David Pingree és mtsai: Asztrológia. II Történelem. In: Theologische Realenzyklopädie , 4. kötet, Berlin 1979, 281–299. Oldal, itt: 281 f., 290.
24. ↑ Áttekintést Chantal Hasnoui: Fatalisme . In: Encyclopédie philosophique universelle , 2/1. Kötet, Párizs 1990, 957–963. Oldal, itt: 958 f.
25. ↑ A problémát Christopher Shields ismerteti : Arisztotelész , 2. kiadás, London, 2014, 212–223.
26. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 19, 71-79; Monika Oertner: fatalizmus . In: Hans Jörg Sandkühler (Szerk.): Enzyklopädie Philosophie , 1. évfolyam, Hamburg 2010, 701–706. Oldal, itt: 701, 705.
27. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 20-22.
28. ↑ Monika Oertner: fatalizmus , Konstanz 2005, p. 22 f.
29. ↑ Cicero, De Fato 28 f. See Elisabeth Begemann: Schicksal als Argument , Stuttgart 2012, 55. o..
30. ^ Margarita Kranz, Peter Probst: Ratio ignava. In: Historical Dictionary of Philosophy , 8. kötet, Basel 1992, ezredes 41 f.; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 20 f., 38-41, 79 f. Lásd az elemzést Jordan Howard Sobel: Dummett a fatalizmus. In: The Philosophical Review 75, 1966, 78-90.
31. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 161-164.
32. ↑ Monika Oertner: fatalizmus . In: Hans Jörg Sandkühler (Szerk.): Enzyklopädie Philosophie , 1. évfolyam, Hamburg 2010, 701–706. Oldal, itt: 706; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 131–138.
33. ↑ Gottfried Seebass: Szabadság és determinizmus. In: Journal for philosophical Research 47, 1993, 1–22, 223–245, itt: 14–19.
34. ↑ Gottfried Seebass: Szabadság és determinizmus. In: Journal for philosophical Research 47, 1993, 1–22, 223–245, itt: 19 f., 223 f., 244 f.; Gottfried Seebaß: Akarat / Szabad akarat. I. Filozófiailag. In: Theologische Realenzyklopädie , 36. évfolyam , Berlin 2004, 55–73. Oldal, itt: 67.
35. ↑ Gottfried Seebass: Szabadság és determinizmus. In: Journal for philosophical Research 47, 1993, 1–22, 223–245, itt: 7–14.
36. ↑ Janice Polonsky: A napisten feltámadása és a sors meghatározása az ókori Mezopotámiában , Ann Arbor 2002, 73. o., 100–108.
37. ↑ Jacob Klein: Namtar. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , 9. évfolyam , Berlin 1998–2001, 142–145. Kai Lämmerhirt , Annette Zgoll : Sors. A. Mezopotámiában. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , 12. évfolyam , Berlin 2009–2011, 145–155. O., Itt: 147 f.; Janice Polonsky: A napisten feltámadása és a sors meghatározása az ókori Mezopotámiában , Ann Arbor 2002, 75–79. Christliebe Fichtner-Jeremias: A babiloniak körében a sorsba vetett hit , Lipcse 1922, 10–24.
38. ↑ Brigitte Groneberg : Anzû ellopja a sors táblákat. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (szerk.): Gondviselés, sors és isteni hatalom , Tübingen 2008, 23–39. O., Itt: 32 f.; Friedrich Nötscher : Hit a qumráni sorsban és a környezetben. In: Nötscher: A régitől az Újszövetségig , Bonn 1962, 17–71., Itt: 18 f.
39. ↑ Kai Lämmerhirt, Annette Zgoll: Sors. A. Mezopotámiában. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , 12. évfolyam , Berlin 2009–2011, 145–155. O., Itt: 145, 149, 152.
40. ↑ Manfred Dietrich: Az isteni tanács és az ember útja a babiloni szövegek tükrében. In: Manfred Dietrich (Hrsg.): Religions in einerandenden Welt , Münster 1999, 13–29., Itt: 14–18.
41. ^ Jack N. Lawson: A sors fogalma az első évezred ősi Mezopotámiájában. Šīmtu megértése felé , Wiesbaden 1994, 128 f., 132 f.
42. ↑ Daniel Schwemer : Sors. B. A hettitákkal. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , 12. évfolyam , Berlin 2009–2011, 155–157.
43. ↑ Christiane Zivie-Coche, Françoise Dunand: Az ókori Egyiptom vallásai , Stuttgart 2013, 386. o.; Friedrich Nötscher: Hit a qumráni sorsban és a környezetben. In: Nötscher: A régitől az Újszövetségig , Bonn 1962, 17–71., Itt: 27 f.
44. ^ Siegfried Morenz : Vizsgálatok a sors szerepéről az egyiptomi vallásban , Berlin 1960, 8-10, 29; Irene Grumach-Shirun: Sors. In: Lexikon der Ägyptologie , 5. kötet, Wiesbaden 1984, Sp. 598-600.
45. ↑ Irene Grumach-Shirun: Schai és a sors. In: Lexikon der Ägyptologie , 5. kötet, Wiesbaden 1984, Sp. 524-526 és 598-600; Matthias Rochholz: Teremtés, Feind megsemmisítése, regenerálás , Wiesbaden 2002, 44–49.
46. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi : "Én vereséget sors". In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (szerk.): Gondviselés, sors és isteni hatalom , Tübingen 2008, 40–60. Oldal, itt: 45–47, 57–59.
47. ↑ Lásd erről az elnevezésről Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, 46. o.
48. ↑ Lásd erről a motívumról Betz Ottó : Az élet fonala. In: Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung 9, 1988, 107–120. O., Itt: 107–111; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, 77-88.
49. ↑ Samson Eitrem : Moira. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), XV. Kötet, 2., Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, itt: 2477–2479, 2484 f.; Bernard Clive Dietrich: Halál, sors és istenek , 2., javított kiadás, London 1967, 78–82., 85–87.
50. ↑ Lásd: Meleagrossage és későbbi módosításai: Rolf Wilhelm Brednich : Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, 17–31.
51. ↑ William Chase Greene : Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, 195-197.
52. ↑ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Lipcse 1931, 13. o., 15–21.
53. ↑ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Lipcse 1931, 33–45.
54. ↑ Lásd erről a kifejezésről Walter Pötscher : A római fatum - koncepció és felhasználás. In: A római világ felemelkedése és bukása , II. Kötet 16.1, Berlin 1978, 393–424. Oldal, itt: 401–404; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, 46. o., F.
55. ^ Markos Giannoulis: Die Moiren , Münster 2010, 12. o .; Sámson Eitrem: Moira. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), XV. Kötet, 2., Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, itt: 2484 f.
56. ↑ Walter Pötscher: A római sors - koncepció és felhasználás. In: A római világ felemelkedése és bukása , II. Kötet 16.1, Berlin 1978, 393–424. Oldal, itt: 404–406.
57. ↑ Stefano de Angeli áttekintést nyújt: Moirai. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) , 6.1. Kötet, Zürich / München 1992, 636–648., Itt: 646–648.
58. ↑ Lásd az áttekintést Bernd Manuwald (szerk.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, 10–14.
59. ↑ Lásd Bernd Manuwald: Oidipus és Adrastos . In: Rheinisches Museum für Philologie 135, 1992, 1–43. Oldal, itt: 1–5, 34–36 és az ott idézett irodalom; Bernd Manuwald (szerk.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, 29–33., 44 f.; Egon Flaig : Ödipus , München 1998, 17–21.
60. ↑ Egon Flaig: Ödipus , München 1998, 19–28.
61. ↑ Herodotus, Történetek 1.91. Vö. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, 282–284, 290 f.
62. ↑ Herodotos, Historien 1,34–45. Vö. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, 213–220.
63. ↑ Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, 220–237.
64. ↑ Homérosz, Ilias 23,78 f. Lásd a Keres és Daimones Johanna ter Vrugt-Lentz: Geister (démonok) c. B. II. A pre-hellenisztikus Görögország. In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 9. kötet, Stuttgart 1976, Sp. 598–615, itt: 600–606, 609 f.
65. ↑ Lásd a Tyche történetéről : Hans Herter : Tyche. In: Herter: Kleine Schriften , München 1975, 76–90.
66. ↑ Lásd az érvek összeállítását David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 573-586.
67. ↑ Dieter Bremer , Roman Dilcher: Heraklit . In: Hellmut Flashar et al. (Szerk.): A filozófiatörténet alaprajza . Az antikvitás filozófiája , 1. kötet: Korai görög filozófia , 2. félkötet, Bázel 2013, 601–656. Oldal, itt: 624; Miroslav Marcovich : Heraclitus: görög szöveg rövid kommentárral. Editio maior , Mérida 1967, 502-504.
68. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 29. o.
69. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 30. o.
70. ↑ Platón, Politeia 614b-617d. Vö. Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlin 2002, 115. o.
71. ^ Platón, Politeia 617d-620d. Lásd Stephen Halliwell (szerk.): Plato: Republic 10 , Warminster 1988, 183-191.
72. ↑ Harald Seubert : Polis és Nomos , Berlin 2005, 434–436. Wolfgang M. Zeitler: A választás szabadsága Platonban, München, 1983, 114-136. Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlin 2002, 114–121.
73. ↑ Christof Rapp: Bevezetésként Arisztotelész , 4., átdolgozott kiadás, Hamburg 2012, 93–95. Oldal (rövid, könnyen érthető összefoglaló); Hermann Weidemann (fordító): Aristoteles: Peri hermeneias , Berlin 1994, 300-324. Oldal (értelmezés története). Vö. Günther Patzig : Aristoteles, Łukasiewicz és a sokértékű logika eredete. In: Patzig: Gesammelte Schriften , 3. kötet, Göttingen 1996, 218–229., Itt: 218–222. Richard Gaskin: A tengeri csata és a mesterérv , Berlin / New York 1995, 12–48. O. És William Lane Craig: Az isteni előismeretek és a jövőbeli kontingensek problémája Arisztotelésztől részletesen beszámolnak Arisztotelész koncepciójáról szóló modern vitáról Suareznek , Leiden és munkatársai, 1988, 1-58.
74. ↑ Dorothea Frede : Aristoteles és a "tengeri csata" , Göttingen 1970, 93. o .; Klaus Döring : Szókratész, a szocratikusok és az általuk alapított hagyományok. In: Hellmut Flashar (szerk.): A filozófia történetének vázlata. Az ókor filozófiája , 2/1. Kötet, Basel 1998, 139–364. Oldal, itt: 227–230.
75. ↑ Lásd Richard Gaskin tanulmányát: A tengeri csata és a mesterérv , Berlin 1995 (saját rekonstrukciós kísérlete, 282-296. O.).
76. ↑ Összefoglalót ad Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus , Berlin 2008, 18–22.
77. ↑ Magnus Schallenberg: Szabadság és determinizmus , Berlin 2008, 17. o., 22. o. Klaus Döring: Die Megariker , Amszterdam, 1972, 134. o .; Dorothea Frede: Aristoteles és a "tengeri csata" , Göttingen 1970, 93. o.
78. ↑ Hermann Weidemann: Diodoros Kronos úgynevezett fő érve és a lehetőség arisztotelészi koncepciója. In: Archívum a filozófia történetéhez 69, 1987, 18–53. O., Itt: 31. o. F. 38. megjegyzés.
79. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a Scholastikban , Frankfurt, 2017, 49. o., 56. f., 59. o.
80. ↑ Susanne Bobzien : Determinism and Freedom in Stoic Philosophy , Oxford 1998, 16., 18., 28–33., 44–50. Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , 2. kötet, Udine 1984, 518-522.
81. ↑ Maximilian Forschner : Die stoische Ethik , Stuttgart 1981, 104–113; Susanne Bobzien: Határozatosság és szabadság a sztoikus filozófiában , Oxford 1998, 3–11. Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 101-107, 117-119.
82. ↑ A fordítás problémájáról lásd Woldemar Görler : „ Fő okok” Chrysippben és Ciceróban ? In: Rheinisches Museum für Philologie 130, 1987, 254–274., Itt: 254–259.
83. ↑ Lásd Karl Bayer (szerk.) Magyarázatait : M. Tulli Ciceronis De fato , München 1963, 155–164. Lásd Willy Theiler : A neoplatonizmus kutatása , Berlin 1966, 73–78. Claudia Wiener : Sztoikus doktrína a római szépirodalomban , München / Lipcse 2006, 246–252. Hermann Weidemann: Érv a fatalizmus ellen Cicero sorsírásában (De fato, XVII 40). In: Elenchos 22., 2001, 111-120.
84. ↑ Lásd Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy , Oxford 1998, 291. o .; Monika Oertner: fatalizmus , Konstanz 2005, p. 100 f.
85. ↑ Susanne Bobzien: Határozottság és szabadság a sztoikus filozófiában , Oxford 1998, 97. o., 112–119.
86. ↑ Susanne Bobzien: A determinizmus és a szabadság a sztoikus filozófiában , Oxford 1998, 122-131.
87. ^ Max Pohlenz : Die Stoa , 7. kiadás, Göttingen 1992, 215–218. Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , 2. kötet, Udine 1984, 544-547.
88. ↑ Seneca, Epistulae morales 107, 11. Lásd Gerda Busch: A Fortunae ellenáll Seneca filozófus erkölcsének. In: Gregor Maurach (szerk.): Seneca als Philosopher , Darmstadt 1975, 53–94., Itt: 71–94; Marc Rozelaar: Seneca , Amszterdam, 1976, 454-459.
89. ↑ Hans Rudolf Neuenschwander: Mark Aurels kapcsolatai Senecával és Poseidoniosszal , Bern / Stuttgart 1951, 84. o.
90. ↑ Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus , Berlin 2008, 28–31. O., Összefoglalja a Carnead mögött álló érvelést.
91. ↑ Albrecht Dihle : A filozófia sorsának tana a régi egyházban. In: Jürgen Wiesner (Szerk.): Aristoteles. Work and Effect , 2. kötet, Berlin 1987, 52–71. Oldal, itt: 56–59.
92. ↑ Proklos, A gondviselésről, a sorsról és a szabad akaratról 7-13, 22, 44. Lásd Michael Erler kommentárját : Proklos Diadochos: A gondviselésről, a sorsról és a szabad akaratról Theodorosnak, a mérnöknek (szerelőnek) , Meisenheim am Glan 1980, pp. 18–35, 54 f., 100 f. És Kranz Margarita: Schicksal. In: A filozófia történeti szótára , 8. kötet, Basel 1992, Sp. 1275–1289, itt: 1278.
93. ↑ Boethius, A filozófia vigasztalása 4, 6, 9–16. Lásd: Friedrich Klingner : Römische Geisteswelt , 4., bővített kiadás, München 1961, 590-594.
94. ↑ Boethius, A filozófia vigasza 5,1,8.
95. ↑ Boethius, A filozófia vigasztalása 5: 3, 3–36. Lásd: Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt , 4., bővített kiadás, München 1961, 594–596.
96. ↑ Boethius, A filozófia vigasztalása 5: 4-6. Lásd Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt , 4., bővített kiadás, München 1961, 596–598.
97. ↑ Joachim Gruber : Kommentár Boethiushoz, De consolatione Philosophiae , 2., kibővített kiadás, Berlin 2006, 370. o.
98. ↑ Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , 2. kötet, Udine 1984, 547-553; Tim O'Keefe: Epicurus on Freedom , Cambridge, 2005, 17–21, 124–144; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 119–126.
99. ↑ Jürgen Hammerstaedt : A cinikus Oenomaus von Gadara. In: A római világ emelkedése és hanyatlása (ANRW) , II. Kötet 36.4, Berlin 1990, 2834–2865. Oldal, itt: 2848–2850; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 551.
100. ↑ Magnus Schallenberg: Szabadság és determinizmus. Filozófiai kommentár Cicero De fato című művéhez , Berlin 2008, IX. O., 2. f., 63–68; Elisabeth Begemann: A sors mint érv , Stuttgart 2012, 66–69.
101. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Köln, 1973, 16-18.
102. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Köln, 1973, 51–53.
103. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 547–549. Részletes kritikai elemzést kínál Robert W. Sharples : Írások és problémakomplexumok az etikáról. In: Paul Moraux : Aristotelianizmus a görögök körében , 3. évfolyam, Berlin 2001, 511–616., Itt: 514–578.
104. ↑ Albrecht Dihle: A filozófia sorsának tana a régi egyházban. In: Jürgen Wiesner (Szerk.): Aristoteles. Work and Effect , 2. kötet, Berlin 1987, 52–71. Oldal, itt: 59 f.
105. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 11–15.
106. ↑ Vettius Valens, Antológia 5,6. In: Vettii Valentis Antiocheni anthologiarum libri novem , szerkesztette: David Pingree, Lipcse 1986, 210. o. Lásd Jan Bergman: „Legyőzöm a sorsot, a sors Harkens nekem”. In: Helmer Ringgren (Szerk.): Fatalista hiedelmek a vallásban, a folklórban és az irodalomban , Stockholm 1967, 35–51., Itt: 45; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , 2. kötet, Udine 1984, 499. o. És 55. megjegyzés.
107. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 545.
108. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 73–76. Oldal (áttekintés), 82–95. (Philonon), 96–100. (Favorinuson).
109. ↑ Lásd: Martin P. Nilsson : A görög vallás története , 1. kötet, 3., áttekintett kiadás, München 1967, 361–368.
110. ↑ Homérosz, Iliász 20 127 f.
111. ↑ Homérosz, Iliász 24.209 f.
112. ↑ Homérosz, Iliad 6,487-489. Lásd a moirenek szerepéről: Homer Bernard Clive Dietrich: Halál, sors és az istenek , 2., javított kiadás, London 1967, 179–193. (Kutatástörténet), 194–231 (saját tanulmány). - Vö. Efstratios Sarischoulis: Sors, ​​istenek és a cselekvés szabadsága Homérosz eposzaiban , Stuttgart 2008, 21–26., 274–300. Dolgozatában Sarischoulis bírálja a korábbi kutatásokat, és tagadja a sors fölényét Homéroszban; de lásd a kritikus felülvizsgálata Pascale Hummel a Gnomon 82, 2010, 73. o..
113. ↑ Hesiodó , Theogony 901-906. Vö. Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, 28. o. Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , 1. kötet, Udine 1984, 267. o.
114. ↑ Albin Lesky : A hellének tragikus költészete , 3. bővített kiadás, Göttingen 1972, 164–168., 272–274.
115. ↑ Prometheus Bound 511-525. Lásd William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, 124. o., F.
116. ↑ Sophocles, Antigone 1337 f . Sophokles sorsának megértéséről lásd William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, 142–171.
117. ↑ Euripides, Die Phoinikierinnen 1595.
118. ^ William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, 218. o. F.
119. ^ Konrat Ziegler : Tyche. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), VII. Kötet, 2., München 1948, Sp. 1643–1696, itt: 1657–1661.
120. ↑ Lásd Jacques Bompaire : Le destin dans le "Zeus confondu" de Lucien de Samosate. In: François Jouan (szerk.): Visages du destin dans les mythologies , Párizs 1983, 131–136. David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 111-115.
121. ↑ Achilleus Tatios, Leukippe és Kleitophon 5,2,3.
122. ^ Gertrud Herzog-Hauser : Tyche. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), VII. Kötet, 2., München 1948, Sp. 1643–1689, itt: 1670 f.
123. ↑ Lucretius, De rerum natura 2, 251–293. Erről az álláspontról lásd Elisabeth Begemann: Destiny as Argument , Stuttgart 2012, 313–317.
124. ↑ Catullus, Versek 64,305-383. Vö. Marco Fernandelli: Catullo e la rinascita dell'epos , Hildesheim 2012, 289–307.
125. ↑ Virgil, Eklogen 4.46 f. Lásd: Gerhard Binder : A parzeni dal Octavianus születéséhez. In: Gymnasium 90, 1983, 102–122., Itt: 114–116.
126. ↑ Horatius, Oden 1, 12, 49–51. Lásd: Roland Mayer (Szerk.): Horace: Odes. I. könyv , Cambridge 2012, 127. o.
127. ↑ Tibullus , Elegien 1,7,1 f. Vö. Raffaele Perrelli: Commento a Tibullo: Elegie, I. libro , Soveria Mannelli 2002, 216. o.
128. ↑ Ovidius, Metamorphoses 15.779-817. Lásd Franz Bömer : P. Ovidius Naso: Metamorphosen. Megjegyzés. XIV-XV. Könyv , Heidelberg 1986, 471. o.
129. ^ Josèphe-Henriette Abry: Manilius. In: Richard Goulet (szerk.): Dictionnaire des philosophes antik tárgyak , 4. kötet, Párizs 2005, 248–254., Itt: 253; Franz-Frieder Lühr: Ratio és Fatum. Vers és tanítás: Manilius , Frankfurt 1969, 112–116.
130. ↑ Silius Italicus, Punica 17.361 f. Vö. Erről Walter Pötscher: A római fatum - koncepció és felhasználás. In: A római világ felemelkedése és bukása , II. Kötet 16.1, Berlin 1978, 393–424. Oldal, itt: 414 f.
131. ↑ Statius, Silvae 1,4,1 f.; 1,4,63 f. 3,1,171-179; 3,5,41. Lásd Gabriel Laguna (szerk.): Estacio, Silvas III , Sevilla 1992, 186. o .; Marcia L. Colish: A sztoikus hagyomány az ókortól a kora középkorig , 1. kötet, 2., kiegészített kiadás, Leiden 1990, 275-281.
132. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi: "Én vereséget sors". In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (szerk.): Gondviselés, sors és isteni hatalom , Tübingen 2008, 40–60. Oldal, itt: 45–47.
133. ↑ Claudian, Lob Stilichos 2330–361. Vö. Jean-Louis Charlet (Szerk.): Claudien: Œuvres , 3. évfolyam , Párizs, 2017, 312-314.
134. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 580–585.
135. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a Scholastikban , Frankfurt, 2017, 133. o.
136. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 579–626. A görög anyanyelvű teológusok antifatalizmusának részletes tanulmányát David Amand ajánlja: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 191. és azt követő oldalak.
137. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a Scholastikban , Frankfurt, 2017, 61. o.
138. ↑ Ágoston, Vom Gottesstaat 5: 1; 5,8 vö. Jan den Boeft: Fatum. In: Cornelius Mayer (Szerk.): Augustinus-Lexikon , 2. kötet, Bázel 1996–2002, Sp. 1240–1244; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 585, 616–621.
139. ↑ Lásd még: Kurt Flasch : Akarat szabadsága: 850–1150. In: Johannes Fried (Szerk.): A nyugati szabadság a 10. és a 14. század között , Sigmaringen 1991, 17–47. Oldal, itt: 23–27.
140. ↑ Lásd a Hans Jonas áttekintését : Gnosis , Frankfurt 2008, 69–74. de lássuk Jonas javításait a Gnózisról Nicola Denzey Lewis újabb tanulmányaiban: Kozmológia és sors a gnoszticizmusban és a gra-római ókorban , Leiden, 2013, 13-25, 29-31 (a történelem tárgyalásával) kutatás) és Ismo O. Dunderberg: Beyond Gnosticism , New York, 2008, 133. o.
141. ↑ Nicola Denzey Lewis: Kozmológia és sors a gnoszticizmusban és a görög-római ókorban , Leiden 2013, 147. o., 152-159, 185-190; Giovanni Filoramo: A gnoszticizmus története , Oxford 1990, 119 f.; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, 25–28.
142. ↑ Albrecht Dihle: Bardesanes sorsának doktrínájához. In: Adolf Martin Ritter (Szerk.): Kerygma és Logos , Göttingen 1979, 123–135. Oldal, itt: 123 f.
143. ↑ Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , 2. kötet, Udine 1984, 504-508. Wilhelm Gundel : Heimarmene. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), VII. Kötet, 2., Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, itt: 2638 f.; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , 7. kötet, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, itt: 568–570.
144. ↑ Kaldeai orákulum , 102. és 103. töredék. Vö. Ruth Majercik (Szerk.): A káldeus orákulusok , Leiden 1989, 18., 180. o.
145. ↑ Kaldeai orákulum , 153. töredék. Vö. Ruth Majercik (Szerk.): A káldeus orákulusok , Leiden 1989, 18., 198. o.
146. ^ Wilhelm Gundel: Heimarmene. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), VII. Kötet, 2., Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, itt: 2640–2642.
147. ↑ Hildegard Kirschenknapp: Parzen és Nornen , Frankfurt, 2000, 19–21. Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, 32. o.
148. ↑ Rudolf Simek áttekintést nyújt : Schicksal, Schicksalsglaube . In: Lexikon des Mittelalters , 7. kötet, München 1995, Sp. 1453 f.
149. ^ Fritz Heichelheim : Parcae (kelta). In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), XVIII. Kötet, 4., München 1949, Sp. 1417-1419.
150. ^ Ambros Josef Pfiffig : Religio Etrusca , Wiesbaden 1998, 146-150.
151. ↑ Kianoosh Rezania: Die Zoroastrische Zeitvorstellung , Wiesbaden 2010, 139–142. Lásd Helmer Ringgren: Fatalizmus a perzsa eposzokban , Wiesbaden 1952, 90. o.
152. ↑ Kianoosh Rezania: A zoroasztriai időfelfogás , Wiesbaden 2010, 140–142.
153. ↑ Kianoosh Rezania: A zoroasztriai időfelfogás , Wiesbaden 2010, 204-207. Lásd Helmer Ringgren: Fatalizmus a perzsa eposzokban , Wiesbaden 1952, 23–35. Robert C. Zaehner: Zurvan , Oxford 1955, 254–261.
154. ↑ Helmer Ringgren: Tanulmányok az arab fatalizmusról , Wiesbaden 1955, 6–9., 30–40.
155. ^ Friedrich Nötscher: Hit a qumráni sorsban és a környezetben. In: Nötscher: Az ó-tól az újszövetségig , Bonn 1962, 17–71. Oldal, itt: 67 f.
156. ↑ Ruben Schneider: Sein, Gott, Freiheit , Münster 2016, 19–22. O., Áttekintést nyújt a problémáról és a lehetséges megoldásokról, valamint összefoglalót ad a Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predesztináció Bizáncban és a Scholastik , Frankfurt, 2017, 365-369.
157. Ugrás felfelé ↑ Áttekintés: Simo Knuuttila: Jövőbeni kontingensek. In: Henrik Lagerlund (Szerk.): Encyclopedia of Medieval Philosophy , 1. kötet, Dordrecht 2011, 371–374. Peter Adamson : Szabadság és határozottság. In: Robert Pasnau, Christina Van Dyke (szerk.): A középkori filozófia cambridge-i története , 1. kötet, Cambridge 2010, 399-413. Oldal, itt: 407-412; Calvin Normore: Jövőbeni kontingensek. In: Norman Kretzmann et al. (Szerk.): A későbbi középkori filozófia cambridge- i története , Cambridge 1982, 358–381. Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a Scholastikban , Frankfurt, 2017, 287–291.
158. ↑ Lásd még Loris Sturlese : Die deutsche Philosophie im Mittelalter , München 1993, 31–36. Kurt Flasch: Az akarat szabadsága: 850–1150. In: Johannes Fried (Szerk.): A nyugati szabadság a 10. és 14. század között , Sigmaringen 1991, 17–47. Oldal, itt: 34–37.
159. ↑ Kurt Flasch: Az akarat szabadsága: 850–1150. In: Johannes Fried (Szerk.): A nyugati szabadság a 10. és 14. század között , Sigmaringen 1991, 17–47. Oldal, itt: 36 f. Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a Scholasticban , 2017. Frankfurt, 68. o., F.
160. ↑ David N. Bell (szerk.): Bartholomaei Exoniensis Contra fatalitatis errorem , Turnhout 1996 (a XXI. Oldalra ).
161. ↑ Calvin Normore: Jövőbeli kontingens férfiak. In: Norman Kretzmann és mtsai (Szerk.): A későbbi középkori filozófia cambridge- i története , Cambridge 1982, 358–381. William Lane Craig: Az isteni előismeretek és a jövőbeli kontingensek problémája Arisztotelésztől Suarezig, Leiden és munkatársai, 1988, 1., 99-168.
162. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a skolasztikában , Frankfurt 2017, 215–228, 250. oldal
163. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a Scholastikban , Frankfurt, 2017, 190–197, 264–270.
164. ^ Franz Tinnefeld : Sors és predesztináció a bizánciak gondolkodásában. In: Das Mittelalter 1, 1996, 21–42. Oldal, itt: 39; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens and predestination Bizáncban és a Scholasticban , 2017 Frankfurt, 68., 134. o.
165. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens és predestináció Bizáncban és a Scholastikban , Frankfurt, 2017, 68–71.
166. ↑ Édouard des Places (szerk.): Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens , 5. kiadás, Párizs 2010, 183. o. Lásd Michael Stausberg : Faszination Zarathustra , 1. rész, Berlin 1998, 185. o.
167. ^ Franz Tinnefeld: Sors és predesztináció a bizánciak gondolkodásában. In: Das Mittelalter 1, 1996, 21–42. Oldal, itt: 31 f. lásd Plethon Nomoi-nak egy releváns szakaszának fordítását : Wilhelm Blum, Walter Seitter (szerk.): Georgios Gemistos Plethon (1355–1452) , Zürich / Berlin 2005, 13–17.
168. ↑ Lásd: Winthrop Wetherbee (szerk.): Bernardus Silvestris: Poetic Works , Cambridge (Massachusetts) / London 2015, XXXIII - XXXVIII. Lásd Christine Ratkowitsch részletes értelmezését : Asztrológia és öngyilkosság a Mathematicusban. In: Wiener Studien 112, 1999, 175–229.
169. ↑ A szerencsekerék motívumának történetét lásd Howard R. Patch: Fortuna istennő a középkori irodalomban , New York 1967 (az 1927-es kiadás újranyomása), 147–177. Adriaan Miltenburg: Fortuna. In: Lexikon des Mittelalters , 4. kötet, München / Zürich 1989, Sp. 665 f.
170. ↑ Eckhard Kessler: Petrarca és a történet , München 1978, 148–151., 155–158.
171. ^ Walter Rüegg : A Salutatis 'De fato et fortuna' eredete, forrásai és célja. In: Rinascimento 5, 1954, 143–190. O., Itt: 144–147, 178. o.
172. ^ Antonino Poppi: Sors, ​​vagyon, gondviselés és emberi szabadság. In: Charles B. Schmitt (Szerk.): A reneszánsz filozófia cambridge-i története , Cambridge 1988, 641–667. O., Itt: 647 f.
173. ↑ Michael Stausberg: Fascination Zarathustra , 1. rész, Berlin 1998, 184. o., F.
174. ↑ Gernot Michael Müller : Moiren. In: Maria Moog-Grünewald (Szerk.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly . Kiegészítők , 5. kötet), Stuttgart / Weimar 2008, 436–440., Itt: 439 f. A rajz a Museum Boymans-van Beuningen-ben található. a Rotterdam .
175. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 134. o.; Theodor Mahlmann: Előrendelés . V. Reformáció a modern időkig. In: Theologische Realenzyklopädie , 27. évfolyam , Berlin 1997, 118–156. Oldal, itt: 118–130; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 128-143.
176. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 128-134.
177. ↑ Max Weber: Összegyűjtött esszék a vallásszociológiáról , 5. kiadás, Tübingen 1963, 93. o.
178. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, p. 163, jegyzet 356.
179. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 72–78.
180. ↑ Barbara Handwerker Küchenhoff: Spinoza affektuselmélete , Würzburg 2006, 87–90. Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 87–89., 100–111.
181. ^ Gottfried Wilhelm Leibniz: Essais de théodicée (= Leibniz: Philosophische Schriften , 2/1. Kötet), szerk. Herbert Herring, Darmstadt 1985, 14–22. Leibniz fatalizmusának megértéséről lásd Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 138–142.
182. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 126. o.; Bärbel Platz: Fatum et libertas , Köln, 1973, 103–115.
183. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 142–148 .
184. ↑ Birgit Sandkaulen: ok és ok , München 2000, 54–63. Jürgen Ruhnau: Fatalizmus . In: Historical Dictionary of Philosophy , 2. kötet, Basel 1972, Sp. 913–915, itt: 913. A Spinozismusstreit esetében lásd Thomas Leinkauf áttekintését : Der Pantheismusstreit . In: Helmut Holzhey, Vilem Mudroch (szerk.): A filozófiatörténet vázlata. A 18. század filozófiája , 5. kötet, 1. félév, Bázel, 2014, 607–618.
185. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 127. o.
186. ↑ Lásd Yvon Belaval (szerk.): Diderot: Jacques le Fataliste et son maître , Párizs 2016, 30–33. Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp. 3-9.
187. ↑ Immanuel Kant: Prolegomena minden jövőbeli metafizikához , 60. §.
188. ↑ Immanuel Kant: A gyakorlati ok kritikája 181. Vö. Georg Sans : Fatalismus. In: Marcus Willaschek et al. (Szerk.): Kant-Lexikon , 1. évfolyam , Berlin 2015, 601. o .; Georg von Wallwitz: Kant a fatalizmusról és a spontaneitásról. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, 207–227., Itt: 210, 212.
189. ^ Georg von Wallwitz: Kant a fatalizmusról és a spontaneitásról. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, 207–227., Itt: 214 f.
190. ↑ Johannes Römelt: " Figyelje meg önmagát" . In: Fichte-Studien 1, 1990, 73-98. Oldal, itt: 75 f. Jürgen Ruhnau: Fatalizmus . In: A filozófia történeti szótára , 2. kötet, Bázel, 1972, Sp. 913–915, itt: 914.
191. ↑ Horst D. Brandt, Peter Müller (szerk.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: System des transzendentalen Idealismus , Hamburg 1992, 271. o. Vö. Christian Danz : A történelem mint Isten progresszív kinyilatkoztatása. In: Christian Danz et al. (Szerk.): System alsreality, Würzburg 2001, 69–82. Oldal, itt: 79–81.
192. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások az esztétikáról II (= Hegel: Művek , 14. kötet), szerk. által Eva Moldenhauer , Karl Markus Michel , Frankfurt 1970., 108. o f. Vö Dieter Bremer: A koncepció a sors Hegel és a görög származású. In: Antike und Abendland 35, 1989, 24–38. P., Itt: 32–38.
193. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga és Paralipomena I (= Schopenhauer: Teljes művek , 4. kötet), szerk. írta Wolfgang von Löhneysen , Darmstadt 1963, 247. o.
194. ↑ Arthur Schopenhauer: A világ mint akarat és ötlet I (= Schopenhauer: Teljes művek , 1. kötet), szerk. írta Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1961, 174. o.
195. ↑ Arthur Schopenhauer: Árkiadvány a akarat szabadságáról. In: Schopenhauer: Kleinere Schriften (= Teljes művek , 3. kötet), szerk. írta Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1968, 519–627. oldal, itt: 581.
196. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga és Paralipomena I (= Schopenhauer: Teljes művek , 4. kötet), szerk. írta Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1963, 248–256. Schopenhauer nézőpontjáról lásd Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt 1993, 220–223.
197. ^ Sören Kierkegaard: Die Kranken zum Tode, Hans Rochol fordítása, Hamburg 1995, 38–40. Vö. Jürgen Boomgaarden: Az elveszett én , Göttingen 2016, 158–160., 163 f.
198. ↑ Sören Kierkegaard: A félelem kifejezés Hans Rochol fordításában, Hamburg 1984, 105. o., Vö. Michael Bösch : Søren Kierkegaard: Schicksal - Angst - Freiheit , Paderborn 1994, 111–115., 123–126.
199. ↑ Lásd még Robert C. Solomon: Nietzsche a fatalizmusról és a „szabad akaratról”. In: The Journal of Nietzsche Studies 23., 2002., 63–87. Oldal, itt: 63 f., 66–71; Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt, 1993, 229–237., 252., 268. o.
200. ^ Eduard von Hartmann: Az erkölcsi tudat fenomenológiája , Berlin 1879, 737. o., F.
201. ↑ Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. In: Max Weber: Gesamtausgabe , I / 18. Kötet, Tübingen 2016, 123–492. O., Itt: 316 f.
202. ↑ Lásd: Günther Patzig: Aristoteles, Łukasiewicz és a sokértékű logika eredete. In: Patzig: Gesammelte Schriften , 3. kötet, Göttingen 1996, 218–229.
203. ↑ Oswald Spengler: Urfragen , München 1965, 346., 349. o. Lásd Spengler fatalizmusáról: Michael Biddiss: A történelem mint sors: Gobineau, HS Chamberlain és Spengler. In: Tranzakciók a Királyi Történelmi Társaságtól, 7, 1997, 73-100. O., Itt: 89-92.
204. ↑ Thomas Mann: Spengler tanításáról. In: Mann: Reden und Aufzüge , 2. évfolyam, 2. évfolyam, áttekintett kiadás, Frankfurt 1960, 172–180. O., Itt: 174. Lásd Barbara Beßlich : Faszination des Verfall , Berlin 2002, 47–52.
205. Jas Karl Jaspers: Weltanschauungen pszichológiája , Berlin 1919, 240. o.
206. ^ Max Scheler: A tudás és a társadalom formái , 2., áttekintett kiadás, Bern 1960, 40. o.
207. ^ Max Scheler: Írások a birtokról , 1. kötet, 2. bővített kiadás, Bern 1957, 352. f.
208. ^ Arnold Toynbee: Der Gang der Weltgeschichte , 2., kibővített kiadás, Stuttgart 1949, 442., 446–449. Oldal (a rövidítés nélküli angol eredeti kiadás első kiadása 1939-ben).
209. ↑ Gilbert Ryle: Ennek lennie kellett . In: Ryle: Dilemmas , Cambridge 1954, 15–35., Itt: 21–24, 26–28. Lásd Steven M. Cahn: Sors, ​​logika és idő , New Haven / London 1967, 41. o.
210. ^ Alfred Jules Ayer: Fatalizmus. In: Ayer: A személy fogalma , London 1963, 235–268., Itt: 247–255.
211. ^ Arthur Norman Prior: A mindentudás formaságai. In: Philosophy 37, 1962, 114-129.
212. ↑ Richard Taylor: fatalizmus . In: The Philosophical Review 71, 1962, 56–66.
213. ↑ Lásd a hozzászólások összeállítását: Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Szerk.): Sors, ​​idő és nyelv , New York 2011.
214. ^ Steven M. Cahn: Bevezetés. In: Steven M. Cahn, Maureen Eckert (szerk.): Sors, ​​idő és nyelv , New York 2011, 37-39.
215. ↑ John Randolph Lucas: A jövő , Oxford 1989, 182-201.
216. ↑ Mark Jago: Fatalizmus. In: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , 2. kötet, London / New York 2006, 1059. o., Itt: 1059.
217. ^ Nelson Pike: Isteni mindentudás és önkéntes cselekvés. In: The Philosophical Review 74, 1965, 27–46.
218. ↑ Lásd Eleonore Stump , Georg Gasser és Johannes Grössl által közzétett antológia cikkeit: Isteni tudás és emberi szabadság , Stuttgart 2015.
219. ↑ Linda Zagzebski: Az örökkévalóság és a fatalizmus. In: Christian Tapp , Edmund Runggaldier (szerk.): Isten, az örökkévalóság és az idő , Farnham 2011, 65–80.
220. ↑ Steven M. Cahn, Maureen Eckert (szerk.): Sors, ​​idő és nyelv , New York 2011.
221. ^ Peter Sloterdijk: A sors kérdései. Regény a gondolkodásról. In: Dietmar Jaegle (Szerk.): Sors. Hétszer hét elkerülhetetlen dolog , Marbach 2011, 15–72. Oldal, itt: 69 f.
222. ^ Hankamer Pál : A sors tragédiája . In: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte , 2. kiadás, 3. évfolyam, Berlin 1977, 626–633. Oldal, itt: 626 f., 633; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 217–220.
223. ^ Rudolf Werner: Die Schicksaltragödie és a romantika színháza , München 1963, 7–11., 140. oldal.
224. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 211–216.
225. ↑ Beate Thiemann: Gian Francesco Malipieros szimfóniái , Kassel 2001, 407. o. Gernot Michael Müller: Moiren. In: Maria Moog-Grünewald (Szerk.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly. Kiegészítők , 5. kötet), Stuttgart / Weimar 2008, 436–440., Itt: 440.
226. ^ Rolf Wilhelm Brednich: A sors történetei, a sors asszonyai, a sors gyermeke. In: Enzyklopädie des Märchen , 11. évfolyam, Berlin 2004, ezredes 1386–1406, itt: 1386 f. Rolf Wilhelm Brednich átfogó anyagot kínál: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, 78–148.
227. ^ Rolf Wilhelm Brednich: A sors történetei, a sors asszonyai, a sors gyermeke. In: Enzyklopädie des Märchen , 11. évfolyam, Berlin 2004, Sp. 1386–1406, itt: 1387, 1395 f.
228. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, 222. o.
229. ^ Albert Doja: A La mythologie du destin dans la tradation Albanaise et les autres populations sud-est européennes. In: Südost-Forschungen 56, 1997, 189–211., Itt: 202–206.
230. ↑ Georgios Megas: A moarák, mint funkcionális tényező a modern görög mesében. In: Hugo Kuhn , Kurt Schier (szerk.): Märchen, Mythos, Dichtung , München 1963, 47–62., Itt: 47–49; Katerina Krikos - Davis: Moira születésekor a görög hagyományban. In: Folia Neohellenica 4, 1982, 106-134., Itt: 115-118, 125-130; Rolf Wilhelm Brednich: Népmesék és népi hiedelmek a sors asszonyaitól, Helsinki 1964, 19–28., 159–167.
231. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, 167–172. Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, 67–71.
232. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, 172–188.
233. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, 189–195.
234. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, 197-205.
235. ↑ Nessa Ní Shéaghdha (szerk.): Tóruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne , Dublin 1967, 86. o., Vö. Eleanor Hull: Sors (kelta): In: Vallás és etika enciklopédiája , 5. évfolyam , Edinburgh 1912, 782. o. F .
236. ↑ Jerold C. Frakes kutatási áttekintést nyújt: A szerencse sorsa a kora középkorban , Leiden 1988, 83–100. Vö. Gerd Wolfgang Weber: Wyrd , Bad Homburg 1969, 14–17., 20 f., 125 f.
237. ^ Åke V. Ström, Haralds Biezais : Germanische und Baltische Religion , Stuttgart 1975, 249–255. Eduard Neumann : A sors az Eddában , 1. kötet, Giessen 1955, 50. o., F.
238. ^ François-Xavier Dillmann: Nornen. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , 21. évfolyam, Berlin 2002, 388–394., Itt: 389–392; Anthony Winterbourne: Amikor a nornok beszéltek , Madison 2004, 92–103.
239. ↑ Matthias Egeler: Walküren, Bodbs, Sirenen , Berlin 2011, 32. o. És 52. jegyzet, 38. o. Ute Zimmermann: Valkírok. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , 35. évfolyam, Berlin 2007, 595–602., Itt: 595 f., 598 f.; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, 55–58.
240. ^ Friedrich Nötscher: Hit a qumráni sorsban és a környezetben. In: Nötscher: A régitől az Újszövetségig , Bonn 1962, 17–71. Oldal, itt: 68 f. Dalya Cohen-Mor: A sors kérdése , Oxford 2001, 51–53.
241. ↑ Helmer Ringgren: Tanulmányok az arab fatalizmusról , Wiesbaden 1955, 94–97.
242. ↑ Dalya Cohen-Mor: A sors kérdése , Oxford 2001, 31. o. Vö. Helmer Ringgren. Tanulmányok az arab fatalizmusról , Wiesbaden 1955, 97–104.
243. ↑ Louis Gardet: al-ḳaḍā' WA „l-Kádár. In: Az iszlám enciklopédiája , 2. kiadás, 4. kötet, Leiden 1978, 365-367. Josef van Ess : Ḳadariyya. In: Az iszlám enciklopédiája , 2. kiadás, 4. kötet, Leiden, 1978, 368-372. Dalya Cohen-Mor: A sors kérdése , Oxford 2001, 3-9.
244. ↑ William Montgomery Watt : Djabriyya. In: Az iszlám enciklopédiája , 2. kiadás, 2. kötet, Leiden / London 1965, 365. o.
245. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, 128–130, 142–153; Marco Frenschkowski : Sors. In: Tündérmesék enciklopédiája , 11. évfolyam, Berlin 2004, Sp. 1380–1385, itt: 1382 f.; Marco Brusotti: A tudás szenvedélye , Berlin 1997, 157. o. És 282. jegyzet.
246. ↑ Helmer Ringgren: Fatalizmus a perzsa eposzokban , Wiesbaden 1952, 5. o., 9–23., 49–79., 129. o .; Geo Widengren : Iranische Geisteswelt , Baden-Baden 1961, 107. o.
247. ↑ ʿAbd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: Fatalizmus . In: Ehsan Yarshater (szerk.): Encyclopædia Iranica , 9. évfolyam, New York, 1999, 396-398.
248. ↑ Isidor Scheftelowitz : Az idő a sors isteneként az indiai és iráni vallásban , Stuttgart 1929, 6–10. Helmer Ringgren: Fatalizmus a perzsa eposzokban , Wiesbaden 1952, 35–40. Peter Hill: Sors, ​​predesztináció és emberi cselekvés a Mahābhāratában , Újdelhi, 2001, 195–199.
249. ↑ Vö. Erről a gondolatról Mogens Bröndsted: Dichtung und Schicksal , Innsbruck 1989, 136. o. És 215., 216. jegyzet.
250. ↑ Angelika Malinar : Idő és sors. In: Brill's Encyclopedia of Hinduism , 2. kötet, Leiden, 2010, 870-876. O., Itt: 873 f.
251. ↑ Angelika Malinar: Idő és sors. In: Brill's Hinduism Encyclopedia , 2. kötet, Leiden, 2010, 870-876. O., Itt: 874 f.
252. ↑ Lásd Arthur L. Basham: History and Doctrines of the Ajivikas , London 1951, 3. o., 224–235.
253. ↑ Balbinder Singh Bhogal: Sors (sors), szikhizmus. In: Arvind-Pal Singh Mandair (szerk.): Sikhism , Dordrecht 2017, 137–142., Itt: 140.
254. ↑ Konfucius, Lun yu 14:36.
255. ↑ Konrad Meisig: Konfuciusz etikája. In: Konrad Meisig (Szerk.): Kínai vallás és filozófia , Wiesbaden 2005, 1–33. Oldal, itt: 3–5; Tilemann Grimm : Meister Kung , Opladen 1976, 22. o. Yixia Wei: A kínai sorsfilozófia , Szingapúr, 2017, 1–5, 33–39.
256. ↑ Lásd Michael Puett tanulmányát: A mennyei parancsok követése. A Ming fogalma Kína korai szakaszában. In: Christopher Lupke (Szerk.): Ming nagysága , Honolulu 2005, 49-69.
257. ↑ Mengzi 2B13. Lásd Hubert Schleichert , Heiner Roetz : Klasszikus kínai filozófia , 3., átdolgozott kiadás, Frankfurt, 2009, 73. o.
258. ↑ Konrad Meisig: Konfuciusz etikája. In: Konrad Meisig (Szerk.): Kínai vallás és filozófia , Wiesbaden 2005, 1–33. Oldal, itt: 5 f.
259. ^ Ning Huang: Hogyan gondolkodnak a kínaiak , München 2008, 40. o .; Ted Slingerland: Ming fogalma a korai konfuciánus gondolkodásban. In: Philosophy East & West 46, 1996, 567-581.
260. ↑ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasszikus kínai filozófia , 3., átdolgozott kiadás, Frankfurt, 2009, 72–77.
261. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasszikus kínai filozófia , 3., átdolgozott kiadás, Frankfurt 2009, 67–69. Fung Yu-Lan : A kínai filozófia története , 1. kötet, Princeton 1952, 115–117.
262. ^ Fung Yu-Lan: A kínai filozófia története , 1. kötet, Princeton 1952, 99. o. Reinhard Emmerich: A mohisták vallási attitűdje. In: Konrad Meisig (Szerk.): Kínai vallás és filozófia , Wiesbaden 2005, 35–52. Oldal, itt: 46–48.
263. ↑ Chris Fraser: A Mòz filozófiája , New York 2016, 40–48. Yixia Wei: A kínai sorsfilozófia , Szingapúr, 2017, 13–23.
264. ↑ Fung Yu-Lan: A kínai filozófia története , 2. kötet, Princeton 1953, 162–164.
265. ^ Fung Yu-Lan: A kínai filozófia története , 2. kötet, Princeton 1953, 163. o. Yixia Wei: A kínai sorsfilozófia , Szingapúr 2017, 93. o., 101–103.
266. ↑ Fung Yu-Lan: A kínai filozófia története , 2. kötet, Princeton 1953, 164–167; Yixia Wei: A sors kínai filozófiája , Szingapúr, 2017, 93., 97. o.
267. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasszikus kínai filozófia , 3., átdolgozott kiadás, Frankfurt, 2009, 75. o.
268. ↑ Geo Widengren: Hochgottglaube im alten Iran , Uppsala / Lipcse 1938, 8. f., 11. f., 18. f., 23., 37., 42., 44–47., 60., 65–67., 87–93.

Ez a cikk 2019. június 17-én került hozzá a kiváló cikkek listájához ebben a verzióban .